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Full text of "Die deutsche Schulphilosophie im Zeitalter der Aufklärung"

M. Wundt 
Die deutsche 
Schulphilosophie 
im Zeitalter 
der Aufklärung 



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OLMS PAPERBACKS BAND 4 



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Max Wundt 



Die deutsche Schulphilosophie 
im Zeitalter der Aufklärung 



1992 

Georg Olms Verlag 

Hildesheim • Zürich • New York 



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Heidelberger Abhandlungen zur Philosophie und ihrer Geschichte 32 



2. unveränderter Nachdruck der Ausgabe Tübingen 1945 

Mit Genehmigung des Verlages J.C.B. Mohr, Tübingen 

Printcd in Germany 

Herstellung: Druck Partner Rübelmami GmbH, 6944 Hemsbach 

Auf säurefreiem Papier gedruckt 

ISBN 3-487-00765-7 



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HEIDELBERGER ABHANDLUNGEN 

ZUR PHILOSOPHIE UND IHRER GESCHICHTE 

HERAUSGEGEBEN VON AUGUST FAUST UND HERMANN GLÖCKNER 
^^==^= 32 . 



Die 

deutsche Schulphilosophie 

im Zeitalter der Aufklärung 

dargestellt von 

Max Wundt 




Verlag von J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) . Tübingen 

19 4 5 

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VORWORT. 

Jede Betrachtang der Blüte des deutschen Geistes um 1800 
führt fast zwangsläufig zu der ihr Torausgehenden Zeit der sog. 
Aufklärung zurück, mit der sie in Zustimmung und Widerspruch 
so vielfältig Terbunden war. Auch der Verfasser dieses Buches 
hat sich deshalb schon häufig mit ihr beschäftigt Bereits sein 
erster Vorstoß in das Gebiet des neueren Geistes in dem Werk 
über „Goethes Wilhelm Meister u (1913) gab Veranlassung, um die 
Dichtung aus ihren geschichtlichen Voraussetzungen- zu verstehen, 
das ganze 18. Jahrhundert mit heranzuziehen. Ebenso konnte „Kant 
als Metaphysiker** (1924) nur dargestellt werden, indem zugleich 
auf die Entwicklung der Philosophie seit Leibnis zurückgeblickt 
wurde. In den »Fichte- Forschungen 44 (1929) lenkte die Unter- 
suchung des Verfahrens der Wissenschaftslehre die Aufmerksam- 
keit auch auf die Überlieferung der deutschen 8chulphilosophie, 
die ihre maßgebende Gestalt durch Christian Wolff erhalten hatte. 
„Die Philosophie an der Universität Jena 14 (1932) nahm während 
der Aufklärung eine eigentümliche und beachtenswerte Wendung. 
Endlich versuchte ein Aufsatz im zweiten Bande der „Zeitschrift 
für deutsche Kulturphilosophie*» eine kurze Zusammenfassung über 
„Die deutsche Philosophie im Zeitalter der Aufklärung 1 * (1936) 
zu geben. Das folgende Werk kann als eine erweiterte und hoffent- 
lich verbesserte Auflage dieses Aufsatzes gelten. Sie schien vor 
allem deshalb nötig, weil mir die Grundlagen, auf denen diese 
Philosophie selber ruht, inzwischen durch „Die deutsche Schul- 
metaphysik des 17. Jahrhunderts 14 (1939) viel klarer geworden sind. 

Die Zeit der sog. Aufklärung ist neuerdings mehrfach zum Gegen- 
stande eigener Untersuchungen gemacht worden, doch hatten diese 
meistens die Dichtung oder die Glaubenslehre oder die Rechtslehre 
im Auge. Obwohl jedesmal deutlich wurde, wie tief die damaligen An- 
schauungen in dem Boden der Philosophie wurzelten, so tritt die Be- 
handlung dieser selbst neben der jener besonderen Gebiete auffai- 



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— IV - 

lend zurück. Zumal die Entwicklung auf deutschem Boden ist 
in ihrem geschlossenen Verlauf und inneren Zusammenhang noch 
längst nicht genügend aufgehellt. 

Diese Lücke möchte das folgende Buch schließen. Es beschränkt 
sich deshalb auf die eigentliche Schulphilosophie, weil sie vor allem 
unbekannt ist. Das Wort „Aufklärung" soll dabei nur als ein 
handlicher, nun einmal eingebürgerter Ausdruck zur äußeren Be- 
zeichnung dieses Zeitabschnitts dienen, und über seinen geistigen 
Gehalt soll damit möglichst wenig ausgesagt sein, denn er ist 
zweifellos weit reicher, als jener Name verrät, ja man kann füglich 
bezweifeln, ob er auch nur die vorherrschende Richtung heraus- 
hebt. Darüber ist in der Einleitung mehr gesagt. 

Das Buch schließt sich unmittelbar an das über die Schul- 
metaphysik des 17. Jahrhunderts an und kann geradezu als dessen 
Fortsetzung gelten. Deshalb sind meistens nur kurze Hinweise auf 
die ältere Lehre gegeben, für deren genaueres Verständnis ein für 
allemal auf jenes Werk verwiesen sei. Wo einfach von Scholastik 
die Rede ist, ist immer die Schulphilosophie des 17. Jahrhundert» 
und niemals, woran wir zuerst zu denken pflegen, die des hohen 
Mittelalters gemeint. „Die deutsche Schulmetaphysik des 17. Jahr- 
hunderts" wird einfach als „Schulmetaphysik", „Die Philosophie 
an der Universität Jena" als „Jenaer Philosophie" angeführt. 

Die Angaben über Leben und Schriften der behandelten Philo- 
sophen stammen zumeist aus den Uni versitäts- Geschichten, aus der 
Allgemeinen Deutschen Biographie und aus den beiden Werken 
von Joh. Georg Meusel, Das gelehrte Teutschland, Lexikon der 
jetzt lebenden teutschen Schriftsteller, 1796 ff., und Lexikon der 
von 1750 bis 1800 verstorbenen teutschen Schriftsteller, 1802 ff. 
Einen Büchernachweis habe ich diesmal nicht beigegeben, wie bei 
der Schulmetapbysik. Die Bücher des 18. Jahrhunderts sind ja viel 
häufiger auf den Bibliotheken vorhanden, als die des 17., und leich- 
ter durch bibliographische Nachschlagewerke (besonders Meusel) 
festzustellen. Seltenere Werke werden meistens von der Bibliothek 
der betreffenden Hochschule zu beziehen sein, soweit sie nicht in- 
zwischen zerstört sind. 

Vollendet war dies Buch schon vor etwa vier Jahren, und ich 
möchte der Verlagsbuchhandlung Siebeck und der Druckerei Laupp 
in Tübingen danken, daß sie das Erscheinen jetzt trotz aller 
Schwierigkeiten ermöglicht haben. 

Tübingen, im Frühjahr 1945. M. Wundt. 



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INHALT. 

Seite 

Einleitung. Das Wesen der Aufklärung 1 

Der Name Aufklärung 1. Ihr Baum 2. Bekenntnis 5. Fah- 
rende Wissenschaft 8. Menschenschlag 10. Beziehungs- 
denken 18. Altes Testament 16. Gliederung 18. 

Erstes Hauptstttek. Das erste Menscheualter 1690—1720 .... 19 

1. Christian Thomas 19 

a) Die Anfange 21 

Studium 21. Lehrt in Leipzig 28. Entwicklung des Natur- 
rechts 26. Hofphilosophie 27. Vorlesungen 88. 

b) Die Lehre vom Menschen 87 

Vorlesungen in Halle 87. Vernunftlehre 88. Sittenlehre 42. 
Menschenkenntnis 47. Pietistische Wendung 60. 

c) Die Lehre vom Geist 68 

Neigung nur Mystik 68. Oonfessio doctrinae suae 64. Vor- 

• such vom Wesen des Geistes 67. 

2. Nikolaus Hieronymus Gundling 61 

&FranzBudde 68 

Theologie 64. Philosophische Werke 66. Instrumentalphilo- 
sophie 66. Theoretische Philosophie 69. Praktische Philo- 
sophie 71. 

4. Joachim Lange 76 

Medicina mentis 76. 

6. Andreas Rfldiger 82 

Entwicklung 82. Disputation aber die Wahrnehmung 84. 
De sensu veri et falsi 86. Das ^Hauptwerk 88. Logik 91. 
Physik 92. Metaphysik 98. Naturrecht 96. Ethik und Poli- 
tik 96. 

6. Johannes Sperlette 96 

Allgemeine Stellung 98. Physik 101. Logik 102. Metaphy- 
sik 102. Moralphilosophie 106. 

7. Johann Friedemann Schneider 107 



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- VI - 

Kaitd 

8. Die alten Hochschulen 107 

Katholische 108. Reformierte: Marburg 108. Heidelberg 109. 
Lutherische: Wittenberg HO. Tübingen 110. Helmstedt 110. 
Rostock 111. Jena 111. Leipzig 112. Gießen 114. Kiel 116. 
Königsberg 117. 

Zweites llanptstück. Das zweite Mensehenalter 1720-1750 ... 122 

1. Christian Wolff 122 

Allgemeine Stellung 122. 

a) Die Anfänge 124 

Breslau 125. Jena 126. Leipzig 128. Halle 181. Wolff als 
Mathematiker 182. Rückkehr zur Philosophie 136. Ratio 
praelectionum 187. 

b) Das deutsche Werk 146 

Allgemeine Bedeutung 147. Logik 153. Metaphysik 158. Ethik 
171. Politik 174. Über die chinesische Philosophie 176. Na- 
turwissenschaftliche Schriften 177. Ausführliche Nachricht 
180. 

c) Das lateinische Werk 182 

Logik 184. Ontologie 185. Kosmologie 191. Psychologie 192. 
Theologie 193. Praktische Philosophie 195. 

2. Wolff s Schale 199 

a) Die Hochschulen 199 

Grunde des Erfolgs 199. Halle 202. Marburg 203. Frank- 
furt a d. O. 204. Leipzig 204. Jena 204. Wittenberg 905. 
Gießen 207. Helmstedt 207. Tübingen 207. Königsberg 206. 
Kiel 210. Katholische Hochschulen 210. 

b) Die Lehrbücher 211 

Thümmig 212. Bilfinger 214. Gottsched 216. Keusch 219. 
Baumeister 219. Baumgarten 220. Canz 228. Stiebritz 225. 
Böhm 225. Grenz 226. Meier 226. Unzerin 228. Formey 229. 
Katholische Lehrbücher 229. 

3. Der Kampf gegen Wolff 280 

Seine philosophische Bedeutung 280. 

a) Der erste Abschnitt: Lange, Budde, Rüdiger 234 

Strahler 284. Langes Streitschriften 286. Wolffs Gegen- 
schriften 240. Buddes Bedenken 242. Rüdigers Gegenmei- 
nung 244. 

b) Der zweite Abschnitt: Adolf Friedrich Hoffmann .... 245 
Lange 245. Hoffmanns Streitschriften 246. Seine Vernunft- 
lehre 248. 

c) Der dritte Abschnitt: Christian August Crusius .... 254 
Philosophische Schriften 254. Ethik 257. Metaphysik 258. 
Logik 262. Physik 263. 



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— VII - 

Drittes Hauptstück. Das dritte Menschenalter 1750-1780 .... 266 

1. Die Lehre vom Menschen 266 

Eigenart dieser Zeit 265. Psychologie 272. bogik und Meta- 
physik 277. Ethik 278. Ästhetik 282. Geschichte 284. 

2. Der Unterricht 287 

a) Die Hochschulen 287 

Halle 287. Göttingen 289. Leipzig 292. Jena 294. Erfurt 
294. Wittenberg 295. Gießen 296. Helmstedt 296 Königs- 
berg 297. Rostock 298. Kiel 299. Tübingen 299. Marburg 
299. Heidelberg 801. Katholische Hochschulen 801. 

b) Die Lehrbücher 304 

Darjes 804. Feder 806. Platner 307. 

3 Die Selbstdenker . . 312 

Besinnung auf die Grundfragen 812. Einfloß der Geschichte 
der Philosophie 314. Einfluß von Descartes und Locke 816, 
von Leibniz 317, von Piaton 319. Preußische Akademie 820. 
Lambert 324. Tetens 326. Kant 329. Ploucquet 332. Rein- 
hard und Schulze 336. Ausblick 339. 

Namenverzeichnis 342 



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Einleitung. 

DAS WESEN DER AUFKLÄRUNG. 

Am Ende des 17. Jahrhunderts setzte in der deutschen Philo- 
sophie eine neue Zeit ein; die bis dahin herrschende Scholastik 
vertier und anders gerichtete Bewegungen kamen empor. Um un- 
gefähre Zahlen anzugeben, wird man sie etwa mit der Halleschen 
Lehrtätigkeit des Christian Thomas (1690) beginnen und trotz brei- 
ter Nachwirkung mit dem Erscheinen von Kants Kritik der reinen 
Vernunft (1781) enden lassen. Sie umfaßt also ungefähr die drei 
Menschenalter von 1690 bis 1780, die trotz großer Gegensätze im 
ganzen als einheitlich gelten können. 

Wir haben uns gewöhnt, dieses Zeitalter „Aufklärung" zu nen- 
nen, aber man wird kaum behaupten dürfen, daß der Name viel 
Aufklärung über sein Wesen gäbe. Er hebt nur einen einzigen 
Zug heraus, der allein die theologische Auseinandersetzung betrifft 
und dabei wesentlich verneinend ist, indem er auf die Abstriche 
hinweist, die damals allmählich an den überkommenen Glaubens- 
lehren gemacht wurden. Das 18. Jahrhundert ist hier gesehen aus 
dem Gesichtswinkel dep selber aufklärerischen 19., dem der Kampf 
gegen den Glauben der Väter als das wichtigste Anliegen des Gei- 
stes erschien. Man hat daher die einseitig und ungebührlich in den 
Vordergrund gerückte Seite auch noch stark übertrieben. Denn 
mag es — mit dem Vordringen des Deismus — manchen Rich- 
tungen der späteren „Aufklärung" um solche Abstriche zu tun ge- 
wesen sein, so haben ihre Führer, ein Christian Thomas und ein 
Christian Wolff, das christliche Glaubensgut ohne jede Minderung 
bewahrt, und ihre Haltung hat weit in die folgenden Jahrzehnte 
hinein gewirkt. Als Wolff von pietistischer Seite vorgeworfen wurde, 
daß seine Lehre nicht mit dem Christentum übereinstimme, dachte 
er nicht daran, zu sagen, daß ihm das einerlei sei und er etwa 
nur der Wissenschaft diene, sondern war eifrig bemüht, den Vor- 

Wundt, Schulphilotophlc. 



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— 2 — 

wurf zu widerlegen. Männer wie Franz Budde oder Christian Au- 
gust Crusius, die die Entwicklung der Philosophie entscheidend be- 
einflußten, waren sogar führende Theologen strenger Rechtgläubig- 
keit Jene einseitige Kennzeichnung entstammt dem Kampfe der Ro- 
mantik gegen gewisse End- und Verfallserscheinungen und mochte 
für diese zutreffen. Niemals aber wird damit der Gehalt dieses rei- 
chen und fruchtbaren Zeitabschnitts ausgeschöpft. Wie hätte aus ei- 
ner wesentlich verneinenden Bewegung eine so schöpferiche Macht 
wie die hohe Blüte des deutschen Geistes hervorwachsen können? 
Auch als bloßen Rationalismus darf man die Zeit nicht kenn- 
zeichnen, gehört doch vielmehr der Kampf gegen die Übersteige- 
rung der Verstandesansprüche von Anfang an mit zu ihren wesent- 
lichen Anliegen. 

Um in die Bewegung jener drei Menschenalter einzudringen, tut 
man daher gut, aus jenem Namen zunächst gar nichts über den 
Gehalt zu folgern. Man kann ihn vielleicht schwer entbehren, da 
ein anderer nicht zur Verfügung steht, und er ist auch unschäd- 
lich, wenn man sich nur der Grenzen seiner Geltung bewußt bleibt. 
Rechnen wir doch auch der Renaissance manche Erscheinungen 
zu, die mit der Wiedererweckung des Altertums in keinem oder 
nur sehr losem Zusammenhang stehen. Jedenfalls handelt es sich 
um eine von mannigfaltigen und zum Teil scharf entgegengesetzten 
Bewegungen durchzogene Zeit, deren Bedingungen ziemlich ver- 
wickelt sind. Man wird sie nur aufhellen können, wenn man sich 
sein Urteil durch unbefangene Prüfung ihrer Erscheinungen selber 
bildet und es sich nicht durch den Namen von vornherein einseitig 
festlegen läßt. 

Eine solche Prüfung soll hier für das Gebiet der Philosophie 
vorgenommen werden. Wir werden uns dabei, wie für das 17. Jahr- 
hundert, an die Schulphilosophie zu halten haben, weil nur diese 
durch den Unterricht auf Schulen und Hochschulen eine breite 
und nachhaltige Wirkung auszuüben vermochte. Deutlich hebt sich 
die neue Zeit von ihrer Vergangenheit ab, wenn sie in dieser auch 
durch einzelne, aber immer beschränkte Richtungen vorbereitet ist. 
An allen Bedingungen, die das Leben des Geistes bestimmen, kön- 
nen wir den Wandel beobachten. Er betrifft ebenso Landschaft 
und Hochschule, wie Glaubensbekenntnis und Wissenschaft, ja es 
ist ein anderer Menschenschlag, der jetzt zu Worte kommt. 

1. Die Blüte der Schulphilosophie im 17. Jahrhundert entfaltete 
sich auf einem verhältnismäßig eng begrenzten Raum. Sehen wir 



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_ 3 — 

von der reformierten Philosophie ab, die bald nach den Nieder- 
landen abgedrängt wurde und dort dem Cartesianismus verfiel, so 
sind es hauptsächlich die Länder Kitteldeutschlands, Thüringen, 
Hessen und Braunschweig, in deren Räume sich die Bewegung voll« 
zog, also im alten deutschen Stammlande, aber nicht allzu weit 
von seiner durch den Lauf der Elbe und Saale bestimmten Grenze. 
Helmstedt, Jena und Gießen waren die führenden Hochschulen; 
Wittenberg, das als einzige etwas östlich jener Grenze liegt, konnte 
kaum mit ihnen Schritt halten. Daneben trat, was andere Länder 
und ihre Hochschulen beigetragen haben, zurück. Von Ostpreußen, 
Sachsen und Württemberg gingen wohl auch einzelne Leistungen 
aus, aber sie waren vereinzelt und können weder mit dem geschlos- 
senen und andauernden Wirken der zuvor genannten Hochschulen 
verglichen werden, noch mit den philosophischen Taten, die diese 
Länder selbst zu anderen Zeiten vollbracht haben. 

Jetzt verlagert sich das Schwergewicht deutlich nach dem Osten 1 ). 
Von Leipzig, dessen Hochschule erst ganz am Ende des 17. Jahr- 
hunderts etwas hervortrat, gehen entscheidende Anregungen aus: 
Leibniz und Thomas, die die wichtigsten neuen Antriebe geben, 
sind Leipziger Professorensöhne. Christian Wolff, der die Schul- 
philosophie der Zeit zu ihrer Höhe emporführt, stammt aus Bres- 
lau ; und welche Bedeutung gerade Schlesien für die Herausbildung 
des neuen Geistes hatte, hat Schöffler einleuchtend gezeigt 8 ). Schließ- 
lich läuft die Bewegung zu Kant und damit nach Ostpreußen hin- 
über. 

Besonders bedeutsam ist die Stellung, die Leipzig zuerst freilich 
nur noch als Geburts-, nicht als Pflegestätte des neuen Zeitgeistes 
gewinnt. Seine Hochschule hatte nur zuletzt in Scherzer und dem 
älteren Thomas einflußreichere Lehrer besessen; jetzt gehen plötz- ' 
lieh die Führer der neuen Zeit von ihm aus. Neben den berühm- 
testen, Leibniz und Thomas, kann noch Andreas Rüdiger genannt 
werden, der gleichfalls Sachse war (geb. in Rochlitz) und in Leip- 
zig lernte und lehrte. Da der Pietismus damals einen ziemlichen 
Einfluß aui die Philosophie ausübte, sei auch an Franckes Leip- 
ziger Jahre erinnert. Die letzten Gründe für die damals einsetzende 
stärkere geistige Bewegung dieser Landschaft sind schwer aufzu- 

1) Auf den Zusammenhang von Aufklärung und östlichem Siedelland 
hat schon Nadler, Literatargeschichte der deutschen Stamme und Land- 
schaften, IL Band, 2. Aufl., S. 887 ff. hingewiesen. 

2) Deutscher Osten im deutschen Geist, 1940. 



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— 4 — 

hellen, sie reichen ins Biologische hinab. Aber über die mitwirken- 
den Bedingungen der Umwelt läßt sich doch vielleicht etwas sagen. 
Die führenden Hochschulen der alten Zeit lagen in kleinen, ab- 
geschiedenen Landstädten, die überhaupt nur durch sie zu Be- 
deutung kamen. Ihre Stille war sicher eine notwendige Voraus- 
setzung, um den ungeheuren Ansprüchen an Gedächtnis und Lern- 
fähigkeit zu genügen, die die Scholastik an ihre Jünger stellte. 
Leipzig dagegen, die Stadt des Handels und der Messen, das sich 
gerade damals zu seinem großen Aufschwung im 18. Jahrhundert 
anschickte, bot ganz andere Eindrücke, die von der alten Schule 
vielleicht nur als Störung empfunden wurden, einem jungen, mehr 
dem Leben aufgeschlossenen Geschlecht dagegen die bisherige Schul- 
weisheit als veraltet und lebensfremd erscheinen lassen konnten. In 
so verschiedener Richtung die damals von Leipzig ausgehenden 
Männer den Forderungen der Zeit zu genügen suchten, in einem 
waren sie sich einig : in der Ablehnung eines bloßen Schulwissens 
und in dem Streben nach einer aus dem Leben entspringenden 
und im Leben sich bewährenden Bildung. Sie fühlten sich sämt- 
lich nicht nur der Schule, sondern mehr noch der Welt verpflich- 
tet Darin kann man etwas die Wirkung der Leipziger Luft spüren. 

Die dortige Hochschule selber freilich hatte für solche Bestre- 
bungen zunächst keinen Raum. So zweifelnd schon der ältere Tho- 
mas über die hergebrachte Wissenschaft geurteilt hatte, für die 
stürmischen Neuerungen, die seine genialen Schüler, Leibniz und 
sein Sohn Christian, aufbrachten, hatte man hier noch keinen Sinn. 
Und so sind alle diese jungen Männer, denen die Zukunft gehören 
sollte, von Leipzig fortgedrängt, und erst in einer späteren Zeit 
wurde der neue Geist auch hier durch einflußreiche Lehrer ver- 
treten, von denen Gottsched, Geliert, Crusius und Platner genannt 
seien. 

Den größten Gewinn daraus hatte zunächst das benachbarte 
Brandenburg, indem es die Geister, die anders wie Leibniz der 
akademischen Welt treu bleiben wollten, nach Halle zog. Halle 
wurde damit, was Leipzig hätte werden können, die führende Hoch- 
schule während der ersten Halbzeit der deutschen Aufklärung. Von 
1690, da Thomas in Halle Zuflucht fand, bis 1723, da Wolff von 
dort vertrieben wurde, ist die Hallesche Philosophie fast die deut- 
sche Schulphilosophie schlechthin. Aber auch weiterhin hat sie, be- 
sonders seit Wolff 1741 dorthin zurückkehrte, durch ihn und seine 
Schule eine beachtliche Stellung eingenommen. Daneben trat spä- 



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— 5 — 

ter, besonders durch Baumgarten und Darjes, auch die andere preu- 
ßische Hochschule Frankfurt an der Oder hervor. Als führende 
Hochschule der späteren Aufklärung muß dagegen besonders Göt- 
tingen gelten. Man weiß, daß Halle wie Göttingen als ausgespro- 
chen „moderne** Hochschulen begründet wurden und von da her 
dauernd dem alten Schulbetrieb abgeneigt blieben, v. Münchhausen, 
der Gründer der Göttinger Universität, war ein Schüler von Gund- 
ling, dem Halleschen Rechtslehrer, der selber Lieblingsschüler von 
Christian Thomas war. So wirkte das frühe Halle in Göttingen 
fort 

2. Auch hinsichtlich des Bekenntnisses kommt es zu einer ge- 
wissen Verlagerung. Das lutherische und das reformierte hatten 
sich in der Philosophie des 17. Jahrhunderts allmählich auseinander 
entwickelt. Jenes war der Hauptsitz der aristotelischen Schulphilo- 
sophie geworden, dieses hatte mit sehr selbständigen philosophi- 
schen Leistungen eingesetzt, konnte diese aber, wohl auch zufolge 
seiner politischen Schwäche, nicht fortbilden, sondern schloß sich, 
besonders in seinem Übergang nach Holland, dem Cartesianismus 
an, oder hielt sich in Deutschland (etwa in Marburg) nur in einer 
der lutherischen Philosophie wesentlich angeglichenen Gestalt. An 
andern reformierten Hochschulen, wie in Heidelberg, verfiel die 
Philosophie überhaupt völlig. Der Grund, aus dem die aristotelische 
Schullehre sich auf reformiertem Boden nicht so reich entfaltete 
wie auf lutherischem und sich vorzeitig dem westeuropäischen Na- 
turalismus ergab, muß aber auch in den inneren Bedingungen des 
Bekenntnisses gesucht werden. Und zwar ist es die Frage, ob das 
Endliche das Unendliche aufzunehmen vermag oder nicht, an dem 
sich die beiden Bekenntnisse scheiden. Wenn diese unmittelbar 
auch nur die Abendmahlslehre betrifft, so ist sie doch kennzeich- 
nend für die Grundhaltung überhaupt Während das Luthertum 
sich zu dem Satze finitum capaz infiniti bekennt und so die Lehre 
vom Endlichen im Hinblick auf das Unendliche entwickelt stellen 
die Reformierten dem den Satz entgegen: finitum non capax in- 
finiti, der zweifellos eine stärkere Trennung von Wissenschaft und 
Glauben ermöglicht Auf reformierter Seite konnte sich daher leich- 
ter eine reine, vom Glauben losgelöste Wissenschaft entwickeln, 
und der westeuropäische Naturalismus konnte hier leichter Fuß 
fassen. Auch an die verschiedene Tönung des sittlichen Geistes in 
beiden Bekenntnissen kann man erinnern. Auf der lutherischen 
Auffassung lastet immer das Bewußtsein der Sünde und läßt es 



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— 6 — 

nicht so leicht zu einer freien Bejahung des menschlichen Geistes 
und seiner Betätigung kommen. Auf reformierter Seite ist das Ge- 
fühl für die erlösende Gnade stärker und gibt dem im Glauben 
stehenden Menschen ein größeres Zutrauen auch zu seinen eigenen 
Kräften, in deren freier Betätigung er einen Erweis der ihm ge- 
wordenen Gnade sieht. Der Lutherische fühlt sich daher der Welt 
gegenüber mehr gehemmt, der Reformierte dagegen zu Tat und 
Leistung aufgerufen. 

Die reformierte Kirche war in Deutschland am Ende des 
17. Jahrhunderts nicht mehr stark genug, um eine neue philoso- 
phische Bewegung heraufzuführen. Und so entstammen deren 
Führer, Leibniz, Thomas, Wolff, und auch die geringeren Geister 
derselben dem Luthertum. Aber — und das ist bezeichnend für 
ihre geistesgeschichtliche Stellung — sie bilden eine Haltung 
heraus, deren Verwandtschaft mit der reformierten deutlich ist. 
Während im 17. Jahrhundert die reformierte Philosophie sich 
im westlichsten Deutschland ausbildete, in Heidelberg, Herborn, 
Duisburg und Steinfurt, und die lutherische mehr die Mitte 
Deutschlands besetzt hielt, stammen jetzt die führenden Denker 
aus dem Osten, werden aber zugleich von dem reformierten Geiste 
des Westens berührt Diese eigentümlich zwischen Ost und West 
gespannte Verbindung hat Schöffler in seinem aufschlußreichen 
Buche für Schlesien herausgearbeitet und dort auch den wirk- 
samsten Schulphilosophen der neuen Zeit, den Schlesier Christian 
Wolff, unter diesem Gesichtspunkt behandelt. Weil dem lutheri- 
schen Schlesien von seiner katholischen Obrigkeit eine eigene 
Hochschule verweigert wurde, zogen viele der Gebildeten auf west- 
liche Universitäten und besonders nach Leiden, und so konnte 
gerade in Schlesien sich das Luthertum mit reformierten Gedan- 
ken durchsetzen, die auch auf solche wirkten, die wie Wolff sel- 
ber nicht nach Leiden kamen. 

Der Übergang der geistigen Vormacht an andere Staaten ist 
dafür auch bezeichnend. Die urlutherischen Länder Sachsen, Thü- 
ringen und Hessen-Darmstadt treten zurück; dafür übernimmt 
Brandenburg die Führung, dessen reformiertes Herrscherhaus 
selbstverständlich sein Bekenntnis und dessen Geisteshaltung for- 
derte. Schon der Große Kurfürst hatte einen Oartesianer (Bonte- 
) zum Leibarzt Als 1685 das Edikt von Nantes aufgehoben 
wurde, fanden viele Reformierte außer in der Rheinpfalz beson- 
ders in den Ländern der Hohenzollern Zuflucht. Durch sie, die 



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— 7 — 

bald zu fahrenden Stellangen aufstiegen, ist sicher ein starker 
Einschlag reformierten Geistes nach Deutschland gekommen. Der 
erste Professor der Logik und Metaphysik in Halle (Sperlette) 
gehörte zu den in Berlin aufgenommenen Hugenotten und brachte 
seinen Cartesianismus aus Frankreich mit Die einzige von den 
alten Hochschulen, die zeitweise durch die Anwesenheit Wolffs 
größere Bedeutung erhielt, war das reformierte Marburg. 

Endlich kann man unter diesem Gesichtspunkt noch auf den 
Einfluß hinweisen, den anfangs der Pietismus auf die neue philo- 
sophische Bewegung ausübte, fand doch in ihm innerhalb des Lu- 
thertums eine Geisteshaltung Ausdruck, die in manchem der re- 
formierten verwandt ist Auf die Gründe dieser Verwandtschaft 
kann hier nicht eingegangen werden; letzthin müssen sie doch 
wohl darin liegen, daß hier ein irgendwie verwandter Menschen- 
schlag zu Worte kam, der sich in der bisherigen lutherischen 
Geisteshaltung nicht befriedigt fühlte. Äußerlich ist der Zusam- 
menhang am einfachsten hergestellt, wenn man mit Bitschi den 
Pietismus überhaupt aus Bewegungen in der reformierten Kirche 
der Niederlande ableitet; doch mag das zweifelhaft sein, und 
auch die Unterschiede dürfen nicht übersehen werden. Jeden- 
falls wird man in folgenden Zügen eine Verwandtschaft zugeben 
müssen. 

Der Pietismus wendet sich gegen die Oberbelastung der Reli- 
gion mit theoretischen Voraussetzungen, und er legt dem Lehr- 
haft-Erkenntnismäßigen geringeres Gewicht bei. Der tätige Er- 
weis des Christentums ist ihm die Hauptsache. Dadurch entsteht 
eine größere Trennung zwischen Glauben und Wissen ; das Wissen 
wird mehr dem Endlichen vorbehalten und von seiner Beziehung 
auf das Ewige entlastet. Damit wird die der Welt zugewandte 
Wissenschaft freier gestellt, da der Glaube sich auf anderen We- 
gen befriedigt Der Pietist fühlt sich in seinem Glauben weniger 
zum Erkennen als zum Handeln aufgefordert und sieht in ihm 
die Bewährung der göttlichen Gnade. Allerdings wirkt dabei das 
starke Sündenbewußtsein des rechtgläubigen Luthertums wenigstens 
im Halleschen Pietismus stärker nach, und die ausgeglichene Si- 
cherheit, wie sie dem Beformierten eignet, wird höchstens von den 
Herrnhutern erreicht Endlich kann man an die Einwirkung der 
sog. Föderaltheologie des niederländischen Theologen Johannes 
Koch (Coccejus) auf die Theologie des Pietismus erinnern. Indem 
hier das Verhältnis zwischen Gott und Mensch vom (alten und 



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— 8 — 

neuen) Bunde her verstanden wird, gewinnt abermals das Prak- 
tische in der Auffassung der Religion die Vorhand. 

3. Auch in dem Bereiche der Wissenschaft erfolgt eine deut- 
liche Verlagerung. Die Schulphilosophie des 17. Jahrhunderts 
stand in engem Bunde mit der Theologie, und man konnte nur 
fragen, ob sie deren Dienerin oder Meisterin sei Die meisten 
philosophischen Denker waren angehende Theologen, und auch 
wenn sie wahrend ihres ganzen Lebens der Philosophie treu blie- 
ben, sahen sie ihre wesentliche Aufgabe doch in der Ausbildung 
künftiger Theologen und in der Bearbeitung der Begriffe, deren 
sich dann die Theologie zum Aufbau ihrer Lehre bediente. Wie 
sehr die theologischen Gesichtspunkte damals den gesamten Lehr- 
betrieb der Universitäten beherrschten, ist bekannt Jetzt kommen 
andere Wissenschaften in der Philosophie zu Worte, Wissen- 
schaften, die sich zufolge ihrer Einstellung auf das Dasein der 
endlichen Welt auch früher schon leichter von den theologischen 
Gesichtspunkten hatten frei halten können. Wenn man die Philo- 
sophie, wie es dem damaligen Aufbau der Hochschulen entspricht, 
als Vorbereitung für die oberen Fakultäten ansieht, ist sie jetzt 
nicht mehr auf die theologische, sondern eher auf die juristische 
oder medizinische Fakultät ausgerichtet, um so bemerkenswerter, 
als sie nachträglich ja doch einen großen Einfluß auf die Theolo- 
gie ausüben sollte. 

Christian Thomas war Jurist, und er philosophierte aus den 
Bedürfnissen seines Fachs. Abrisse seiner Lehre gab er in An- 
weisungen zun juristischen Studium. Er ging nicht von der Be- 
ziehung des Menschen auf Gott aus, wenn diese auch selbstver- 
ständlich nicht fehlt, sondern er betrachtete den Menschen vor 
allem als. geselliges Wesen, wie er nach sittlichen und rechtlichen 
Regeln mit seinen Mitmenschen verbunden ist Er knüpfte dabei 
an Bestrebungen an, die schon zuvor gerade die .Rechtswissen- 
schaft ziemlich unabhängig von der theologischen Überformung 
sich hatte entwickeln lassen. Es geht das letzthin schon auf das 
Mittelalter zurück, wo etwa bei Thomas von Aquino die auf Ari- 
stoteles' Ethik und Politik aufgebauten Gebiete ebenfalls von den 
theologisch-christlichen Gedanken verhältnismäßig wenig berührt 
sind. Für das 17. Jahrhundert sei nur an die Namen von Althaus, 
de Groot, Pufendorf Und ihr Naturrecht erinnert Mit dem Werke 
des de Groot faßte die „moderne* Wissenschaft zuerst auf deut- 
schen Hochschulen Fuß, längst ehe hier cartesianische Lehren 



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vorgetragen werden durften 1 ). In diesem wissenschaftlichen Bereich 
herrschte eine rein laienmäßige, wesentlich der Welt zugewandte 
Auffassung und Beurteilung der Wirklichkeit. Daran knüpfte 
Christian Thomas an; von dem hier gewonnenen Weltverständnis 
her rollte er die Fragen der Philosophie überhaupt auf und 
suchte ihnen eine neue Antwort zu geben. 

Ein anderer einflußreicher Denker dieser Zeit, Andreas Rüdi- 
ger, war Mediziner, und überhaupt wird auch die medizinische 
Auffassung des Menschen jetzt für die Weltdeutung wichtig. Sie 
hat ihre Ahnen mehr in einer halb mystischen Gedankenwelt, die 
zumeist wohl durch Paracelsus beeinflußt ist, und in der man um 
ein Verständnis des Menschen durch ahnungsvolle chemisch-biolo- 
gische Spekulationen rang. Der Mensch als Naturwesen wird hier 
der eigentliche Gegenstand, von dem aus man die Welt zu ver- 
stehen sucht. Die physiologischen und psychologischen Bedingun- 
gen seines Daseins bilden die Grundlage der philosophischen Be- 
trachtung. Den Menschen zu einer gesunden Haltung sich selbst 
und der Welt gegenüber zu bringen, ist das Ziel. Die Logik, die 
das richtige Denken lehrt, wird in diesem Sinne mit einem be- 
liebten Titel als Medicina mentis bezeichnet und dargestellt 
(Tschirnhaus, Lange). 

Die größte Bedeutung für den Aufbau der modernen Wissen- 
schaft aber hatte die Mathematik; an ihr schulte sich das neue 
wissenschaftliche Denken. Ihr Verfahren in der Philosophie nach- 
zuahmen, war die große Forderung, mit der Descartes dem bis- 
herigen Schulbetrieb entgegengetreten war. Und so ist es kein 
Zufall, daß unter diesen um den Einfluß auf die Zukunft ringen- 
den Lehrern dem Mathematiker Christian Wolff der Sieg zufiel* 
Recht verschiedene Vorgänger hatte er in Erhard Weigel und 
Tschirnhaus gehabt Jener wußte noch nichts von der modernen 
Mathematik und blieb darum halb in der Scholastik hängen, die- 
ser stand außerhalb des deutschen Schulbetriebs und sah daher 
keine Veranlassung, seine Gedanken zu lehrmäßiger Vollständig- 
keit auszubilden. Mit Wolff dagegen übernahm die Mathematik 
die Aufgaben der deutschen Schulphilosophie, und er hatte den 
größten Erfolg, weil er die damals modernste Wissenschaft dafür 
einsetzen konnte. 

Leibniz, der große Anreger dieser Zeit, kam bekanntlich eben- 
falls von der Rechtswissenschaft und von der Mathematik auf die 

1) Vgl. meine Jenaer Philosophie, 1982, S. 42, 68 ff. 



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philosophischen Fragen, nnd er war daneben von der Biologie 
angeregt. Am fernsten stand er von Hans ans wohl der Theo- 
logie, so sehr er sie später beeinflußt hat. So sind auch seine 
Ansatzpunkte die für die Philosophie der Zeit überhaupt bezeich- 
nenden, nur vereinigte er als einzelner in seinem Geiste den In- 
begriff aller Wissenschaften. 

4. Ferner kann man sich, wenn man die Lehrer der neuen 
Schulphilosophie mit denen der alten vergleicht, dem Eindruck 
nicht entziehen, daß jetzt ein anderer Menschenschlag als früher 
zu Worte kam. Die geistigen Wandlungen in der Geschichte ha- 
ben ja ihren inneren Grund sicherlich überhaupt darin, daß Men- 
schen verschiedenen Gepräges die Führung übernehmen und der 
Zeit ihre geistige Haltung mitteilen. Die . Geistesgeschichte hat 
darum viel von der psychologischen Typenlehre zu lernen. Die 
Veränderungen in den äußeren Umständen, aus denen man früher 
häufig geistige Wandlungen ableitete, können diese nicht erklären, 
denn das Grundgefüge des Menschen, um das es sich hier han- 
delt, wird durch Einflüsse der Umwelt nicht verändert Trotzdem 
sind sie wichtig und wohl zu beachten, denn sie sind die Be- 
dingungen, die diesen oder jenen Schlag in die Führung bringen 
und andere Schläge von ihr fern halten. Die Typenpsychologie 
selber hat bisher wenig auf solche geschichtlichen Wirklichkeiten 
Rücksicht genommen und ihre Gestalten in der Hauptsache un- 
abhängig davon herausgearbeitet. Das ist nun insofern ganz wert- 
voll, als sich auf diese Weise beide Arbeitsgebiete selbständig 
gegenüber stehen und ihre Ergebnisse sich wechselseitig besser 
nachprüfen lassen. Anderseits klaffen dadurch aber auch noch 
viele Lücken, und ganz glatt lassen sich die Typen der Psy- 
chologie nur in glücklichen Fällen auf die geschichtlichen Erschei- 
nungen anwenden. Das Verhältnis wird dadurch noch verwickelter, 
daß innerhalb einer bestimmten Menschenart zweifellos auch noch 
mancherlei Abwandlungen hervortreten, und anderseits geschicht- 
liche Bewegungen trotz ihrer im ganzen einheitlichen Richtung 
doch auch von verschiedenartigen Menschen getragen werden, bei 
denen sie sich etwas verschieden ausprägen. Deshalb kann man 
bis jetzt nur tastend an solche Fragen herangehen und nicht alles 
bis zum letzten erklären. Daß aber an dieser Stelle ein solcher 
Wechsel im führenden Menschentum eintrat, ist trotzdem deut- 
lich. 

Blicken wir auf die Schulphilosophie des 17. Jahrhunderts und 



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die Haltung strenger Rechtgläubigkeit zurück, aus der sie erwuchs, 
so ist aufs ganze gesehen die unbedingte sachliche Bindung ihr 
am meisten hervorstechender Zug. Auf das Selbst und seine eigen- 
tümlichen Bedürfnisse wird keine Rücksicht genommen. Alles 
kommt auf den tatsächlichen Vollzug des großen göttlichen Er- 
lösungswerkes an, dem der Einzelne sich völlig und ohne Rück- 
halt einzugliedern hat, und zu dessen Teilnahme er sich Ton Seiten 
der Philosophie wesentlich durch sachliches Wissen erheben kann. 
Das Wissen um die gegenständliche Wirklichkeit steht im Vorder- 
grunde, und auch das religiöse Verhalten ist in einer uns manch- 
mal fast unverständlichen Weise auf das Gegenständliche ausge- 
richtet Glaube ist wesentlich Wissen, und zwar ein Wissen um 
ein sachliches Sein. Daß das Wissen überhaupt so vorwaltet, hat 
seinen Grund in der Sachbezogenheit des ganzen Daseins, das 
sich der Mensch daher nur erkennend zu eigen machen kann. Die 
Grundfrage der Philosophie richtet sich auf das Seiende, und ihr 
Denken ist völlig an das Sein gebunden. Es ist deutlich, daß nur 
eine bestimmte Menschenart eine solche Haltung als ihr gemäß 
und sie befriedigend empfinden konnte, und diese hatte eben da- 
mals die Führung. Menschen von anderer Art fühlten sich dabei 
unglücklich, erhoben Einspruch, wenn sie von kräftigerem Geiste 
waren, und suchten nach andern, ihnen gemäßeren Lebens- und 
Denkhaltungen. Aber sie konnten sich gegenüber dem vorherr- 
schenden Zeitgeiste nicht zur Geltung bringen und daher höchstens 
eine spätere Zeit und deren Geist vorbereiten. 

Dieser sachbezogenen Haltung der Vergangenheit tritt jetzt am 
Ende des Jahrhunderts eine betont selbstbezogene gegenüber. Es 
kommen Denker zu Wort, denen es um ihr Ich geht, und die 
daher vor allem den Menschen, sein Wesen und seine Bedürfnisse, 
zum Gegenstand ihrer Betrachtung machen. Die Anthropologie 
wird eine Hauptwissenschaft Der Pietismus trug die Bewegung 
des neuen Denkens besonders voran, die Männer der ersten Alters- 
folge standen ihm wohl alle nahe. Ihm ist es nicht mehr so sehr 
um den sachlichen Zusammenhang der allgemeinen Lehre, sondern 
um das besondere Schicksal des einzelnen Menschen zu tun. Chri- 
stian Thomas, der führende Denker der Früh- Aufklärung, ist in 
seiner ganzen Weltauffassung ausgesprochen anthropologisch ge- 
richtet; der Mensch, seine Eigenschaften, Neigungen und Pflich- 
ten beschäftigen ihn. Und das überträgt sich auf seine gesamte 
Gefolgschaft. In einer früher unerhörten Weise betont er die 



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Eigenart und Selbständigkeit seiner Lehren. Als er seine Grund- 
gedanken zum ersten Male kurz zusammenfaßte, nannte er die 
kleine Schrift „Confessio doctrinae meae", also zweimal das Sub- 
jektive hervorhebend, und er erklärte geradezu, welcher Lehre 
man folge, sei Geschmacksache (Kleine Teutsche Schriften 1701 
S. 751). Rüdiger plante eine Schrift, die er „Uni versa mea Phi- 
losophia" nennen wollte („De libris suis"). Bezeichnend ist auch, 
daß sich Rüdiger in der Vorrede zu seiner „Physica divina" we- 
gen des Titels glaubt entschuldigen zu müssen ; er sei nicht Über- 
hebung, sondern solle den Gegensatz zur mechanistischen Philoso- 
phie bezeichnen, die zum Atheismus führe (§ 1—2). Das 17. Jahr- 
hundert verwandte solche Titel arglos, weil darin nur der An- 
spruch lag, die von Gott festgesetzte objektive Ordnung wissen- 
schaftlich zu erkennen ; jetzt sieht man das Buch mehr vom Ver- 
fasser her, und der Anspruch, eine göttliche Physik zu schreiben, 
scheint der Demut nicht angemessen. Der Titel wird erklärt als 
ein Bekenntnis des Menschen zu Gott, und nicht wie früher als 
eine Darstellung der göttlichen Offenbarung in der Welt (mehr in 
der früheren Bedeutung Phys. div. 1 1 c 1 § 99—106). 

Allerdings kommt dann die entgegengesetzte, in der Vergangen- 
heit herrschende Denkart durch Wolff erneut zum Durchbruch. 
Seine geschichtliche Stellung ist dadurch bedingt, daß mit ihm 
noch einmal ein mehr sachbezogener Denker das Wort erhält, 
mitten in einer wesentlich ichbetonten Umgebung. Seine große 
Wirkung hängt vielleicht zum Teil hiermit zusammen, indem die 
sachlich gerichteten Menschen sich in der allzu selbstbezogenen 
Haltung der ersten Generation nicht zurecht fanden und durch 
Wolff Gelegenheit erhielten, zu der von früher her gewohnten 
Haltung zurückzukehren. Freilich leistete Wolff in seiner ersten, 
deutschen Darstellung dem Zeitgeiste noch insofern seinen Zoll, 
als er hier unter dem Einflüsse Descartes' von der Selbsterkennt- 
nis ausging und überhaupt die Lehre vom Sein bei ihm nicht 
selten in die Lehre vom Denken des Seins verschoben ist Per- 
sönlich war Wolff in dieser Hinsicht überhaupt ein Kind seiner 
Zeit, wie der massenhafte Gebrauch des Wörtchens Ich in den 
Vorreden seiner Bücher beweist Aber in seiner Lehre ist ver- 
glichen mit Thomas und seinem Kreise die Rückkehr zur Sach- 
bezogenheit deutlich. Sie erhielt durch Wolff und seine Schule 
wieder eine gewaltige Verstärkung, konnte sich auf die Dauer aber 
doch nicht halten. In der Spätzeit bekam wieder die Ichbezogen- 



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heit das Übergewicht, und die Philosophie löste sich folgerichtig 
in Anthropologie und Psychologie auf. 

Blickt man in die Vergangenheit, so ist es deutlich, daß diese 
Tom Selbst ausgehende philosophische Haltung vorhanden war, 
ehe die Schulphilosophie des 17. Jahrhunderts sie durch die ent- 
gegengesetzte verdrängte, nämlich im Zeitalter der Renaissance 
und der Reformation. Wenn man heute Francke nahe an Luther 
heranrückt, so spricht sich darin ein Gefühl für diesen Zusammen- 
hang aus, so groß die Unterschiede bleiben. Und daß man im 
Humanismus vom Ich und vom Menschen her philosophierte, ist 
zweifellos. Wie das 17. Jahrhundert auf das späte Mittelalter zu- 
rückwies, so das 18. auf die Renaissance. Und wie dort gab es 
auch hier einzelne Glieder, die die verwandten Zeiten über die 
anders gearteten hinweg miteinander verbanden. Schon im 17. Jahr- 
hundert erhoben einzelne, stärker ichbetonte Menschen Einspruch 
gegen die manchmal fast grausame Sachlichkeit ihrer Umgebung. Für 
die rein religiöse Linie sei nur an Arndts , Wahrhaftes Christen- 
tum" erinnert, den Vorläufer des Pietismus, mit dem dieser sinn- 
bildlich dadurch verbunden ist, daß Speners „Pia desideria" zu- 
erst als Vorrede zu einer Neuausgabe der Arndtschen Schrift er- 
schienen; für die philosophische etwa an den Magdeburger Kreis 
um Wenceslaus Schilling, den man, gerade auch in seiner Be- 
ziehung zu mystischen Strömungen, als einen Vorläufer des Krei- 
ses um Christian Thomas ansehen kann. Schilling erhob gegen 
die Seinsmetaphysik Einspruch und erstrebte eine von dem Selbst 
und dem unmittelbar Gegebenen ausgehende Philosophie. Der Hu- 
manismus setzte sich in Ramus und seinen Einwirkungen fort. 

5. Auch in dem Innern der Weltanschauung vollzieht sich eine 
grundsätzliche Wandlung. Die Blickrichtung des Denkens wird 
eine andere und damit die letzte Fragestellung. Die alte Schul- 
Philosophie war Semslehre; sie wollte das Sein in der Fülle sei- 
ner Bestimmungen auflassen und machte zwischen diesen grund- 
sätzlich keinen Rangunterschied. Was dem heutigen Leser am 
meisten auffällt, ist die Unbefangenheit, mit der Bestimmungen 
des Seienden nebeneinander gestellt werden, die uns recht ver- 
schieden und von verschiedenem Ursprung erscheinen. Insbeson- 
dere werden Bestimmungen, die den Inhalt des Seienden und die 
die Beziehungen der Seienden untereinander betreffen, meist nicht 
unterschieden. Nur die reformierte Metaphysik hat bei Timpler 
die disjunkten Attribute in absolute und respektive eingeteilt; auf 



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lutherischer Seite kehrt dies, aber weniger prinzipiell, nur bei 
Scheibler und Rudrauff wieder. Trotzdem bleibt aber die Aufmerk- 
samkeit in gleicher Weise beiden Gruppen zugewendet, und beide 
gelten als in gleicher Weise am Seienden vorgefunden. 

Das wird jetzt anders. Denn das neue Denken richtet sich, 
wenigstens wo es sich zur vollen Klarheit seiner Eigentümlichkeit 
durchgebildet hat, zuerst und vor allem auf die Beziehungen und 
will diese in ihren gesetzlichen Regelmäßigkeiten erfassen. Das 
Seinsdenken wird durch Gesetzesdenken abgelöst Nicht mehr das 
Seiende in der Mannigfaltigkeit seiner erfahrungsmäßig aufzusam- 
melnden, inhaltlichen Bestimmungen ist der Gegenstand des Nach- 
denkens, sondern die Beziehungen des Seienden untereinander, die 
als regelmäßige einen Ausdruck strenger Gesetzlichkeit erhalten 
können. Wenn die moderne Wissenschaft Gesetzeswissenschaft ist, 
so tritt jetzt die Philosophie mehr und mehr unter ihren Einfluß 
und sieht in dem Aufweis der allgemein den Weltverlauf bestim- 
menden Gesetze ihre Aufgabe. Allerdings muß hinzugefügt werden, 
daß sich die neue Richtung nur allmählich durchsetzt und zu- 
nächst auch noch die ältere stark nachwirkt. 

Die Gründe für diesen Wandel werden wir in den zuvor ge- 
schilderten allgemeinen Bedingungen finden müssen. Auszugehen 
ist dabei von dem veränderten Menschenschlag, denn zweifellos 
sind es verschiedene Menschen, deren Denken sich auf das Sein 
in der Fülle seiner erfahrungsmäßig aufzufassenden Bestimmungen 
oder auf die nur durch das Denken zu erfassenden Gesetze des 
Seins richtet. Dort steht das Sein selber im Vordergründe, und 
die Erkenntnisse werden von ihm abgelesen, hier vielmehr das 
Denken des Seins, das nach gesetzlichen Beziehungen verlangt 
und diese dem Sein auferlegt. Es wendet sich daher dem Sein 
nur soweit zu, als es seine Ansprüche an Gesetzlichkeit befrie- 
digt, und läßt dessen übrigen Gehalt unbeachtet Deutlich sind 
es die ichbetonten Menschen, die zu einer solchen Auffassung 
kommen, denn ihnen fehlt die unbefangene Hingabe an die Sache, 
und sie beschäftigen sich mit ihr nur, soweit sie in ihr Selbst ein- 
gegangen ist, und also gedacht wird. Gesetzlichkeit ist zuerst 
Denkgestalt, denn wir können gar nicht anders denken, als nach 
Gesetzen, während es zunächst fraglich bleibt, ob und wie weit 
auch das Sein Gesetzen gehorcht Das Gesetz ist insofern eine 
Forderung, die das Denken an das Sein heranbringt, eine Forde- 
rung des Selbst an die Sache. Der selbstbezogene Mensch, der 



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die Sache immer nur durch sein Selbst hindurch erblickt, wird 
sie darum überhaupt nur so weit beachten, als sie sich in der 
Denkgestalt der Gesetzlichkeit darstellt. Der sachbezogene Mensch 
nimmt das Sein in seiner Fülle, und er würde fürchten, es zu 
beeinträchtigen, wenn er es sich selber durch sein Denken 
Yer8tellte; der selbstbezogene dagegen sieht die Sache nur durch 
sein Denken hindurch und sieht darum an ihr nur, was sich den- 
ken läßt. Und dies sind eben die gesetzlichen Beziehungen. 

Aber auch die Verlagerung im Reich der Wissenschaft wirkt 
ein. Sind doch Erfahrung und Gesetz die beiden Bestandteile, aus 
denen alle Wissenschaften sich zusammensetzen, und man kann sie 
daher nach dem Überwiegen des einen oder andern in Erfahrungs- 
und Gesetzeswissenschaften einteilen. Jene fragen vor allem nach 
dem sachlichen Gehalt, diese nach der gesetzlichen Beziehung, wie 
ja auch die Menschen in solche zerfallen, die mehr in Gehalten und 
die mehr in Beziehungen denken. Die frühere Philosophie lebte im 
engen Bunde mit der Theologie, und diese hat durchaus die Eigen- 
art einer Erfahrungswissenschaft, denn die Offenbarung, auf der 
sie aufbaut, muß sowohl überhaupt wie ihrem Einzelinhalt nach 
als Tatsache aufgefaßt und hingenommen werden. Das gestaltende 
Denken ist dabei zunächst nicht beteiligt, ja sein Eingriff müßte 
als Sünde abgelehnt werden. Gewiß gibt es auch eine natürliche 
Theologie, die sich mehr auf das Denken stützt, und sie wurde 
im 17. Jahrhundert in engem Zusammenhang mit der Philosophie 
ausgebildet. Aber sie hing damals, besonders im Anfang, viel enger 
mit der geoffenbarten zusammen, nahm ihre Begriffe arglos aus 
dieser, und man war jedenfalls noch weit davon entfernt, sie, wie 
es später der Rationalismus tat, als einen geschlossenen gesetz- 
lichen Zusammenhang aus dem reinen Denken zu entwickeln. Und 
so entsprach diese erfahrungsmäßige, dem Seinsgehalt zugewandte 
Haltung der Theologie ganz der mit ihr verbundenen Philosophie. 

Wenn dagegen in der neuen Zeit zuerst die Rechtswissenschaft, 
dann die Mathematik die Wissenschaft wird, von deren Boden aus 
das Denken an die philosophischen Fragen herangeht, so ist es 
deutlich, daß es diese vor allem mit gesetzlichen Beziehungen zu 
tun haben. In ihnen werden nur Menschen, die in Beziehungen 
denken, Erfolge haben, und diese Beziehungen sind eben die Ge- 
setzlichkeiten, die nicht die Seinserfahrung als solche bietet, son- 
dern die sich nur dem Denken über das Sein erschließen. Und so 
ist es begreiflich, daß Denker, die von diesen Wissenschaften her- 



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— 16 — 

kommen, auch die philosophische Aufgabe anders sehen und die 
Philosophie nicht als Seinserfassung, sondern als Gesetzesdenken 
▼erstehen. 

Endlich kann man vielleicht auch auf die bekenntnismäßige Ver- 
lagerung hinweisen, nämlich darauf, daß die neue Philosophie ge- 
wisse reformierte Einflüsse zeigt, während die alte wesentlich im 
Luthertum wurzelte. Auf theologischem Gebiete ist hier besonders 
der Einwirkung der sog. Föderaltheologie auf die lutherische Dog- 
matik zu gedenken. Indem die Offenbarung als Bund aufgefaßt 
wird, tritt sie deutlich aus dem Bereiche schlichter Seinserfassung 
in den des Beziehungsdenkens hinüber. Der Bund, den Gott mit 
dem Menschen schließt, ist eine rechtliche Abmachung, die ihre 
Grundlage in bestimmten, wie immer begründeten Gesetzlichkeiten 
besitzt. Der Begriff des Bundes selbst aber entstammt dem Alten 
Testament, und dessen Einfluß ist bekanntlich überhaupt in der 
Geisteswelt des reformierten Bekenntnisses groß. Wenn man be- 
denkt, wie stark damals das Theologische alle Lebensgebiete durch- 
drang, so wird man vermuten dürfen, daß auch dieser Übergang 
vom Seinsdenken zum Gesetzesdenken in einer religiös-theologi- 
schen Verlagerung seinen Ausdruck fand, und zwar handelt es sich 
dabei um die Verlagerung vom Neuen auf das Alte Testament 1 ). 
Wenn beide sich als Gesetz und Evangelium gegenüberstehen, so 
kann die frohe Botschaft des Neuen Testaments als reine Seins- 
verkündigung gelten, als die Kundgebung einer Heilswelt, die ein- 
fach hingenommen und geglaubt werden muß. Das Gesetz des Alten 
Testaments dagegen ist eine rechtliche Abmachung, bei der das 
Handeln des Menschen und die Vergeltung Gottes in einem fest 
geregelten, beinahe errechenbaren Verhältnis zueinander stehen. 
Während darum die Philosophie des 17. Jahrhunderts auf der 
•Heilsgewißheit des Neuen Testaments beruht, trägt das Denken 
der neuen Philosophie Züge alttestamentarischen Geistes an sich. 

6. Dies hat endlich noch eine weitere Folge. Was man gewöhn- 
lich Aufklärung oder mit einem andern Namen Zeitalter des natur- 

1) Über den Begriff des Foedus Dei vgl. Jon. Coccejus, „Summa doc- 
trinae de foedere et testymento Dei* (1660, in Opera tom. 6), bes. § 6. 
Die alttestamentlichen Züge dieser Lehre scheinen unbestreitbar. Das 
Foedus operum (auch Foedus naturae genannt § 22), das für die Philo- 
sophie allein in Betracht kommt, enthalt lex, promiisio und conuninatio 
(§ 12). Auch das Verhältnis Gottvaters zu Christus wird als Pakt ver- 
standen (g 88 f.). 



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— 17 — 

gemäßen Denkens nennt, was beides nicht nur einen bestimmten 
Zeitabschnitt, sondern auch eine ganze, über diesen hinausreichende 
geistige Bewegung bezeichnet, hat zum ersten Maie dem Judentum 
Gelegenheit geboten, sich an dem Geistesleben der europäischen 
Völker mit eigenen Leistungen zu beteiligen. Innerhalb der alten 
Schulphilosophie waren noch keine Juden aufgetreten, die neue 
Art dagegen und ihr Beziehungsdenken mußte ihnen näher liegen, 
denn jüdisches Denken ist ausgesprochenes Denken in Beziehungen. 
Innerhalb der Wissenschaft haben sie deshalb besonders in Mathe- 
matik und Rechtswissenschaft etwas leisten können. Schon in den 
Anfängen dieser Bewegung während des 16. Jahrhunderts zeigte 
sich der Einfluß des Judentums bei zwei Männern, die als frühe 
Vertreter des neuen Geistes gelten müssen. Montaigne hatte eine 
jüdische Mutter. Bei Bodin, von dem das gleiche schon früh be- 
hauptet wurde, scheint es sich nicht zu bestätigen (Forschungen 
zur Judenfrage I 1937, S. 138), aber jüdische Literatur hat je- 
denfalls stark auf ihn gewirkt. Als dann im 17. Jahrhundert diese 
Gedankenwelt sich zn großen, umfassenden Systemen aufgipfelte, 
stand in ihrer Reihe das des Spinoza, und gerade in Holland, das 
für die Vermittlung der cartesianischen Philosophie nach Deutsch- 
land solche Bedeutung hatte. Und als sich der Geist der Auf« 
klärung in Deutschland verbreitete und schließlich in das allgemeine 
Bewußtsein überging, gewann Moses Mendelssohn Einfluß. 

Überblickt man diese verschiedenen Bedingungen, so scheint es 
deutlich, daß jedenfalls die Schulphilosophie mit dem, was man ge- 
wöhnlich unter Aufklärung versteht, nur wenig zu tun hat, und daß 
es fruchtbarer ist, diese Mannigfaltigkeit ihrer Ansätze zu beachten, 
als sie von vornherein auf eine einseitige, meistens von ihr selber 
gar nicht eingeschlagene Richtung festzulegen. Zweifellos hat sie 
maßgebend die gesamte damalige Weltanschauung bestimmt, da sie 
vom Unterricht her am tiefsten die Bildung durchdringen konnte. 
Entscheidend für den Wandel gegenüber dem 17. Jahrhundert ist 
der Umstand, daß ein anderer Teil Deutschlands, seines Laides 
und seines Volkes, die geistige Führung übernahm und seine ab- 
weichende religiöse und wissenschaftliche Haltung zum Einsatz 
brachte. Wenn überhaupt die verschiedenen Zeitalter sich dadurch 
voneinander abheben, daß ein neuer Menschenschlag seine Stimme 
erhebt und das Ohr der Umwelt gewinnt, so kam dabei Deutsch- 
land die Mannigfaltigkeit seiner Landschaften und Stämme zugute, 
die durch ihre wechselseitigen Anregungen das Geistesleben in 

Wandt, Schulphilosophie. 



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— 18 — 

frischer Bewegung erhielten. So hat auch die sogenannte Aufklä- 
rung einen schöpferischen Beitrag geleistet, nnd es ist ungerecht, 
in der Hauptsache nur eine verneinende Seite an ihr hervorzu- 
heben. Dann muß einem ihr inneres Wesen verschlossen bleiben. 
Die Geschichte ist immer reicher als unsere Gedanken über sie. 

Wie eingangs gesagt, soll die Darstellung etwa die Zeit von 
1690—1780 behandeln. Sie gliedert sich zwanglos nach den drei 
Menschenaltern, die sie umfaßt Die Frühzeit reicht etwa bis 1720 
und enthält die philosophischen Werke des Christian Thomas und 
seines Kreises. Die Jahre 1720 bis 1750 kann man als die Hoch« 
Zeit betrachten, während der die Philosophie Wolffs in der Haupt- 
sache geschaffen wurde und sich vollständig durchsetzte. Daran 
schließt sich die Spät-Zeit 1750 bis 1780, in der sich die festen 
Schulgrenzen auflösen und die Philosophie in die allgemeine Bil- 
dung übergeht Hier möchte ich mich nicht unbedingt an das Jahr 
1780 binden, sondern das Wirken einzelner Lehrer auch darüber 
hinaus verfolgen, wenn der Zusammenhang es erfordert 



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Erstes Hauptstück. 

DAS ERSTE MENSCHENALTER 

1690—1720. 

1. CHRISTIAN THOMAS. 

Die maßgebenden Männer der frühen Aufklärung sind alle durch 
persönliche Beziehungen miteinander verbunden, so daß sie schon 
äußerlich eine gewisse Einheit bilden. Die 8tätte ihrer Tätigkeit 
ist Halle, daneben gelegentlich Leipzig. Die meisten von ihnen sind 
Tom Halleschen Pietismus berührt. Sie stehen in schroffem Gegen- 
satz zur vorangehenden Zeit und deren Schulphilosophie, während 
das nächste Geschlecht unter Führung Wolfis an diese gerade 
wieder anknüpft. Von Wolff und seiner Schule heben sie sich aber 
Tor allem durch das ab, was ihnen noch fehlt. Sie stehen noch 
nicht im Bannkreis der neuen Naturwissenschaft Descartes wird 
von ihnen abgelehnt, soweit sie ihn überhaupt berücksichtigen; 
Leibniz ist ihnen als Philosoph unbekannt. 

Der in ihrem Kreise philosophisch Führende ist unbedingt Chri- 
stian Thomas (1655—1728) ; nicht alle sind seine Schüler, aber 
alle sind irgendwie von ihm beeinflußt Er ist es gewesen, der die 
neue Bewegung auf die Bahn gebracht und im ganzen ihre Bich- 
tung bestimmt hat Im einzelnen weichen diese Denker allerdings 
nicht unerheblich voneinander ab — auch dies bezeichnend für die 
neue Zeit, in der der Einzelne mehr von sich aus denkt und sein 
Eigenes betont. Thomas ist gewiß kein bedeutender Philosoph, aber 
ein vielfach anregender Mann, der eben dadurch geistesgeschicht- 
lich sehr wichtig geworden ist. Solche Menschen stellen in sich oft 
mehr die Eigenart ihrer Zeit dar als die großen Genies, wie da- 
mals s. B. Leibniz, die zu sehr darüber hinausragen. 

Mit Thomas und seinen Anschauungen hat sich die Wissenschaft 
neuerdings mehrfach eingehend beschäftigt und er wurde besonders 



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— 20 — 

als Jurist 1 ) und als Theologe*) behandelt So wichtig der Jurist 
ist — das war er von Beruf — , so darf man den Theologen wohl 
nicht überschätzen. Gewiß hat dieser kluge Mensch in seiner leb- 
haften und beweglichen Art auch über dies Gebiet manche tref- 
fende Bemerkung gemacht Aber davon einen neuen Abschnitt in 
der Geschichte der Theologie abzuleiten, geht doch wohl zu weit 
Bienert hat aber dankenswerterweise auch seine Philosophie ein- 
gehend dargestellt (S. 260—346) und, was den Inhalt betrifft, das 
Wesentliche hervorgehoben. Wenn hier der Versuch gemacht wird, 
ihn zu ergänzen, so kann das wohl am meisten nach der Seite 
der geschichtlichen Zusammenhänge geschehen. 

Als Thomas 1690 nach Halle kam, um hier seine große Wirk- 
samkeit zu beginnen, lag die Richtung seines Denkens im wesent- 
lichen fest. Sie zeigt sich in den beiden bereits 1688 in Leipzig 
veröffentlichten Schriften, den „Institutiones jurisprudentiae divi- 
nae tt und der „Introductio ad philosophiam aulicam*. Dazu kom- 
men die 1701 gesammelten „Kleinen deutschen Schriften 4 *, von 
denen die ältesten auch noch in die Leipziger Zeit, die übrigen 
in die ersten Halleschen Jahre fallen. Aus dieser Sammlung be- 
kommt man ein besonders gutes Bild von seinen mannigfaltigen 
Bestrebungen. Auch die sog. „Monats- Gespräche" aus den Jahren 
1688/89 sind zu beachten. 

In Halle folgte dann die geschlossene Reihe seiner philosophi- 
schen Schriften, nämlich die „Einleitung zu der Vernunftlehre" 
und die „Ausübung der Vernunftlehre" (beide 1691), die „Einleitung 
der Sittenlehre" (1692) und die »Ausübung der Sittenlehre" (1696). 
Diese Schriften wurden zum Teil in zahlreichen Auflagen verbrei- 
tet und bestimmten seinen Einfluß und seine Stellung vornehmlich. 

Endlich bemühte er sich, seine Gedanken zu einem gewissen 
metaphysischen Abschluß zu bringen, zuerst in der nicht zur Ver- 
öffentlichung bestimmten „Confessio doctrinae snae* (1695), dann 
besonders in dem „Versuch vom Wesen des Geistes 44 (1699). Die 
hier entwickelten Gedanken waren aber wohl allzu persönlich, als 

1) Max Fleischmann, Christian Thomadus, Leben und Lebenswerk (Bei- 
trage zur Geschichte der Universität Halle-Wittenberg Bd. 2), 1981, und 
Brich Woli, Große Beehtsdenker, 1969, S. 906-69. 

2) Walter Bienert, Der Anbruch der christlichen deutschen Neuzeit 
dargestellt an Wissenschaft und Glauben des Christian Thomasius (Theo- 
logische Arbeiten zur Bibel-, Kirchen- und Geisteagesehiehte, herausg. von 
Ernst Bamikol, Bd. 2), 1964. 



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— 21 — 

daß sie eine größere Wirkung haben konnten. Es maß auch dahin- 
gestellt bleiben, wie weit Thomas dauernd an ihnen festhielt, wenig- 
stens ist die Wandlung in seiner Beurteilung des Poiret in den 
beiden Vorreden zu dessen Werk „De eruditione triplici* vom 
Jahre 1694 und vom Jahre 1708 bemerkenswert. Zu erwähnen sind 
dann noch zwei Abrisse, die zeigen, wie er seine Philosophie in 
seinen juristischen Unterricht einbaute, nämlich der „Summarische 
Entwurf der Grundlehren, die einem studioso iuris zu wissen nötig" 
(1699) und die ersten Kapitel seiner „Fundamente iuris naturae 
et gentium 41 (1705). Sonst lieferte er seit 1700 in der Hauptsache 
nur noch juristische Schriften. 

Die Darstellung soll daher in drei Teile gegliedert werden, in- 
dem wir zuerst die Anfänge behandeln und dabei auf Grund der 
in der Hauptsache noch Leipziger Schriften die geschichtlichen 
Ansatzpunkte hervorheben, dann soll seine Lehre vom Menschen 
folgen, seine philosophische Hauptleistung, auf Grund seiner Ver- 
nunft- und Sittenlehre, und endlich seine Lehre vom Geiste. 

a) Die Anfänge. 

In der Vorrede (Dissertatio prooemialis) zu dem ersten von ihm 
veröffentlichten größeren Werke, den „Institutiones iurisprudentiae 
divinae", erzählt uns Thomas selber von seiner wissenschaftlichen 
Entwicklung, in einer Weise, wie das ein Gelehrter des 17. Jahr- 
hunderts kaum getan hätte. Die Ichbetontheit seines gesamten Den- 
kens tritt sofort deutlich heraus. Für uns ist dies eine besonders 
wertvolle Quelle, um die Ansätze der neuen Philosophie zu er- 
kennen *)• 

Wichtig ist der Ausgang von der Rechtswissenschaft, wie sich 
Thomas ja sein ganzes Leben lang vornehmlich als Jurist gefühlt 
hat Dabei steht aber — das kann man Bienert zugeben — diese 
Wissenschaft damals in einer viel engeren Verbindung mit reli- 
giösen und theologischen Vorstellungen, als wir das heute gewohnt 
sind. Insofern spielen sie auch bei Thomas häufig herein. Aber 
das Ziel seines Denkens liegt nicht in ihnen, sondern in den Rechts- 
begriffen, ja sein Bemühen geht sogar geradezu darauf aus, diese 

1) Vgl auch Bienert a. a. O., S. 71—87, der die Entwicklung aber zu 
einseitig theologisch sieht Er verlegt dabei die Lehre von der Unfreiheit 
des Wittens & 81 f. meines Brachtet» in eine zu frühe Zeit (seit 1688). 
Ich finde sie deutlich erst seit 1896 (Ausübung der Sittenlehre) susge- 
sprochen. 



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— 22 — 

toh zu starker theologischer Beeinflussung iu befreien. Ober seine 
Entwicklung erzählt er hier folgendes. 

Ehr wandte sich nicht sofort einer bestimmten Wissenschaft (in 
den drei oberen Fakultäten) zu, sondern widmete einige Jahre dem 
Studium der Philosophie. Besonders regte ihn dabei eine Vor- 
lesung seines Vaters, Jakob Thomas, an, der de Groots Schrift 
»De iure belli et pacis* erklärte (Diss. prooem. § 5). Die Ein- 
wirkung seines Vaters muß wohl überhaupt ziemlich hoch bewertet 
werden; Christian ist immer ein sehr pietätvoller Sohn gewesen 
und führt ihn oft an. Eine Reihe von 63 seiner Dissertationen, 
die seine Vielseitigkeit zeigen, hat er noch 1693 herausgegeben. 
Jakob hatte sich schon weithin ?on der Scholastik freigemacht und 
strebte nach neuen Anregungen, die er durch unbefangene Blicke 
auch in die Geschichte der Philosophie zu gewinnen suchte '). Wel- 
che starke Wirkung von ihm ausging, zeigte sich außer an seinem 
Sohne ja auch an Leibniz. Christian las zugleich die Kommen- 
tatoren zu de Groot, und als dann (1672) Pufendorfs Werk „De 
iure naturae et gentium* erschien, ging er es begierig durch, aller- 
dings mit einigen Bedenken, da ihm manches der christlichen Lehre 
nicht zu entsprechen schien und er damals noch nicht gewußt habe, 
daß die theologischen Fragen yon den philosophischen zu trennen 
seien (§ 6). Diese frühen Einwirkungen bestimmen den Weg des 
Thomas, aus der Gedankenwelt der großen Naturrechtslehrer des 
17. Jahrhunderts wächst die seinige hervor. Er wendet sich nun 
— consensu patris, wie er nicht vergißt, hinzuzufügen — der juri- 
stischen Fakultät zu und geht bald darauf (1676) nach Frankfurt 
a. d. 0., wo er zum Dr. jur. promovierte. Der Grund dieses Wech- 
sels der Hochschule ist nicht recht ersichtlich ; jedenfalls kam Tho- 
mas dadurch, wie ja schon durch die Einwirkung des de Groot, 
mit reformierter Geistesluft in Berührung. Dort hielt er nun selber 
Vorlesungen über de Groot und Pufendorf, und es bewährte sich 
ihm das docendo discimus (§ 8). Aber immer noch war er auch 
von den Gegnern Pufendorfs etwas beeinflußt (§ 9), bis dessen 
Apologie erschien, die ihn nun ganz für ihn gewann (§ 10). Er 
erkannte jetzt deutlicher den Unterschied von Philosophie (= Wis- 
senschaft) und Theologie, und daß die Theologen manches an sich 
gezogen hätten, was vielmehr zur Moralphilosopie oder Jurisprudenz 
gehöre i§ 10). Damit wurde ihm überhaupt die ganze Moralphilo- 

1) Keinesfalls darf er als strenger Aristoteliker oder gar mit Bienert 
S. 75 als der größte seiner Zeit angesprochen werden. 



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sophie der Scholastiker zweifelhaft, die auf einer solchen Ver- 
mischung der Gebiete beruhe. Er folgte dabei dem löblichen Bei- 
spiel seines Vaters, der jederzeit bereit gewesen sei, seine An- 
sichten aufzugeben, wenn er eine richtigere empfing. Er wollte sich 
nun von dem Glänze keiner Autorität mehr blenden lassen, son- 
dern nur auf die Gründe achten, um damit zu einer sicheren Wis- 
senschaft zu kommen, da ihm seine bisherige nur wie ein ver- 
worrenes Chaos und ein Haufen vieler ohne Ordnung untereinander 
gemischter Dinge erschien (§ 11). Damit hatten die rationes per- 
spicuae die subtilitates otiosas der Scholastik besiegt (§ 12). Er 
wirft das Joch der Pbilosophia sectaria ab und bekennt sich zur 
libertas philosophandi, die die Wahrheit daher nimmt, wo sie sie 
findet (§ 13). 

Eine Studienreise sollte ihn nach Holland führen, also zur Quelle 
des reformierten Wissenschaftsgeistes, doch scheint er das Ziel 
nicht erreicht zu haben (Fleischmann S. 14). Dann kehrte er nach 
Leipzig zurück und ließ sich hier zunächst als Rechtsanwalt nie- 
der. Da er daran aber wenig Gefallen fand, wandte er sich wieder 
der akademischen Tätigkeit zu und hielt seit 1682 juristische Vor- 
lesungen. Seine Absicht war dabei, die Prinzipien des allgemeinen 
Rechts aus dem Naturrecht wieder herzustellen, wobei das Werk 
de Groots seine Grundlage bildete, doch zog er auch dessen Kom- 
mentatoren und Pufendorf heran (§ 17). Dann ging er zur Er- 
klärung Pufendorfs über (§ 18), und daraus sind seine „Institutio- 
nes iuri8prudentiae divinae* hervorgewachsen (§ 21). Seine Hörer 
sollten aber Pufendorf nicht als neue Autorität ansehen, sondern 
auch die Gründe seiner Gegner prüfen und überhaupt unvorein- 
genommen an die Erforschung der Wahrheit herangehen (§ 22). 
In dem Programm von 1691 zur Eröffnung dieser Vorlesung in 
Halle empfiehlt er daher außer Pufendorfs Werk „De iure naturae 
et gentium u , auf das sich seine Darstellung vor allem beziehe, 
auch das „Compendium iuris naturae" des Leipziger Gegners von 
Pufendorf, Valentin Albert], so sehr er dessen Philosophia christiana 
ablehne, weil sie das Hecht auch aus der Offenbarung ableite und 
zwischen ihr und der natürlichen Vernunft nicht genügend streng 
unterscheide. Was die Methode betrifft, so ist ihm der alte scho- 
lastische Streit über analytische oder synthetische gleichgültig; er 
wolle vielmehr der einzig guten Methode folgen, die vom Leich- 
teren zum Schwereren fortschreite (also einer pädagogischen); diese 
sei auch in der Mathematik üblich, und Pufendorf habe nach ihr 



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— 24 — 

seine Elemente abgefaßt (§ 23). Überhaupt hat er Pufendorfs Werk 
überall vor Augen und manchmal ganze Sätze aus ihm entlehnt 
(§ 25). Aber auch hier bekennt er sich zur libertas philosophandi 
(§ 27). Und er verteidigt sich gegen den Vorwurf des Atheismus 
(§ 28 ff.)» der offenbar leicht gegen den erhoben wurde, der wie er 
die Philosophie von der Theologie trennte. Ihre Vermischung be- 
ruhe auf einer sehr schlechten Sitte der Scholastiker, mit der auch 
deren Pneumatica fallen müsse (§ 51). In diesem Bemühen, der 
weltlichen Wissenschaft einen selbständigen Platz neben der Theo- 
logie zu sichern, ist der Einfluß reformierter Geisteshaltung nicht 
zu verkennen. Auf diese Grundgedanken kommt er auch in dem 
Programm von 1691 zu sprechen und bekennt, daß ihm, wie schon 
zuvor Pufendorf, gerade diese Auffassung besondere Angriffe ein- 
getragen habe. Sie war einer der Gründe, die seine Verdrängung 
aus Leipzig veranlaßten (Bienert S. 87—92). 

Stellen wir diesen Lebensbericht in die Entwicklung der deut- 
schen Philosophie hinein, so ist der allgemeine Ansatz für Thomas" 
Lehre deutlich. Sie wächst hervor aus der zerfallenden Schulphilo- 
sophie des 17. Jahrhunderts, wie sie ihm besonders an seinem Vater 
entgegentrat. Die alte, im Luthertum des 17. Jahrhunderts selbst- 
verständliche Einheit von Philosophie und Theologie ist zweifelhaft 
geworden, und damit hat besonders die Metaphysik ihren Wert 
eingebüßt. Ein neuer Gehalt ist noch nicht da, aber man sucht 
nach einem, indem man besonders auch in der Geschichte der 
Philosophie Ausschau hält (vgl. meine Schulmetaphysik S. 152—57, 
und über Jakob Thomas ebd. S. 142 f.). Es hängt damit zusammen, 
daß man nach der im Wissenschaftlichen freieren reformierten 
Geisteswelt des Westens ausblickt, wenn auch die später wichtigste 
Verbindung zu Descartes noch nicht gewonnen ist. Der Drang 
nach dem Westen ist auch für Thomas durch den Plan einer Reise 
nach Holland bewiesen. Wenn man so nach einer Begründung der 
Wissenschaft unabhängig vom Theologischen suchte, so mußte sich 
in Deutschland vor allem die Rechtswissenschaft anbieten, denn 
sie war, wie früher ausgeführt, von Anfang an selbständiger und 
hatte sich daher auch in dem Deutschland des 17. Jahrhunderts 
schon freier ausgebildet, de Groots Einfluß ist der erste ausge- 
sprochen westlerisch-reformierte auf das lutherische Geistesleben; 
daneben trat nun Pufendorf. Diese Wissenschaft konnte zuerst in 
die durch den Zerfall der Scholastik entstandene Lücke eintreten. 
Versuche von theologischer Seite (Alberti), auch dies Gebiet an 



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— 25 — 

die Theologie zu binden, mußten dem gegenüber unzureichend er- 
scheinen. Es war schon in sich selber genügend begründet, so daß 
ihm die selbständigen Prinzipien und Verfahrensweisen nicht mehr 
abgesprochen werden konnten 1 ). 

Auf die Entwicklung des Naturrechts im 17. Jahrhundert kann 
hier nicht näher eingegangen werden. Nur soviel sei erwähnt, daß 
der jetzt hervortretende Gegensatz schon in der vorangehenden 
Zeit deutlich vorbereitet war, und daß er im ganzen dem Unter- 
schied der beiden protestantischen Bekenntnisse zu entsprechen 
scheint. Denn der Ursprung eines selbständigen, von der Theologie 
mehr losgelösten Naturrechts liegt sicher auf reformiertem Boden. 
Althaus und de Groot sind hier am bekanntesten; aber es ließe 
sich auch von den andern reformierten Denkern der Zeit man- 
cher erwähnen. So sei auf Keckermanns „Systema disciplinae 
politicae" (1616) oder auf die Darstellung der Politik und Juris- 
prudenz von Aisted hingewiesen, die sich in dessen Enzyklopädie 
befindet. Daß der lutherische Pufendorf diese Linie aufnimmt, ist 
schon etwas Neues, und es macht sich dabei bereits die Einwirkung 
des reformierten Geistes geltend. Mit diesem mußte er als Pro- 
fessor in Heidelberg in enge Berührung kommen, und von seinen 
Glaubensgenossen wurde ihm der Umgang mit Reformierten vor- 
geworfen (Realenzyklopädie a. a. 0. S. 317). Die Absicht ist hier 
überall, das Recht aus der gegebenen Natur des Menschen zu 
begründen; die der Schulwissenschaft gemeinsame aristotelische 
Grundlage brauchte dabei nicht ganz verlassen zu werden. Die 
socialitas, aus der man hier das Recht ableitete, geht sicherlich 
auf Aristoteles* Lehre vom Zoon politikon zurück. Aber deutlich 
ist zugleich der stoische Einschlag, wenn das Rechtsbewußtsein 
als natürliches, in der Vernunft des Menschen liegendes Prinzip 
angesehen wird. Der starke Einfluß der Stoa auf das moderne 
Naturrecht ist bekannt. 

Ganz anders sieht diese Wissenschaft auf lutherischer Seite aus. 
Als Beispiel aus älterer Zeit kann etwa des Jenaer Professors 
Wolfgang Heider „Philosophiae politicae systema" (1628) gelten 2 ). 

1) Über den Streit Pufendorfs und seiner Gegner, in dem auch der 
Leipziger Professor Scherzer und der Jenaer Veitheim eine Rolle spielten, 
vgl. Realenzyklopädie für die protestantische Theologie und Kirche Bd. 16, 
S. 316 f., und aus alterer Zeit H. Fr. W. Hinrichs, Geschichte der Hechts« 
und Staatsprinzipien Bd. 2, 1860. 

2) Über Heider vgl. meine Jenaer Philosophie, 1982, S. 20—24. 



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— 26 — 

Hier fehlt jeder Versuch, das Gebiet auf einen eigenen, von der 
Theologie unabhängigen Boden zu stellen. Vielmehr ist gerade für 
diese lutherische Rechts- und Staatslehre bezeichnend, daß theo* 
logische und weltliche Gesichtspunkte beständig ineinander spielen. 
Sie geht eben nicht auf Trennung des Endlichen und Unendlichen 
aus, sondern auf deren Zusammenhang, der sich hier nur noch ziem- 
lich unmethodisch als Mangel an festen Grenzen zeigt Unter den 
zahlreichen Autoritäten, die immer herangezogen werden, steht die 
Bibel meist in erster Reihe, und ein wesenhafter Unterschied zwi- 
schen ihr und weltlichen Lehrern wird nicht gemacht. Dabei ist üb- 
rigens Heider modernen Einflüssen keineswegs verschlossen, Mac- 
chiavelli, Bodin, Lipsius werden von ihm herangezogen. Daß ge- 
rade dieses Gebiet am leichtesten und frühesten solche Einflüsse 
zuließ, zeigt sich auch hier. Aber anderseits kann man wohl ver- 
stehen, daß sich in Abwehr gegen die freiere reformierte Behand- 
lungsweise die theologischen Gesichtspunkte im Laufe der Zeit ver- 
stärkten. Das fünfzig Jahre jüngere Buch des Leipziger Theologen 
Valentin Alberti, „Compendium iuris naturae orthodoxae theologiae 
conformatum" (1678), kann uns davon eine Vorstellung geben. Hier 
ist die Rechtswissenschaft völlig auf die Theologie aufgepfropft, 
indem das Naturrecht als ein Überrest aus dem Stande des Men- 
schen vor dem Sündenfall angesehen wird; dem Begriff der sociali- 
tas tritt der der integritas als Grundlage des Rechts gegenüber, 
womit der Rechtsbegriff dem Urteil der Theologie unterstellt wird. 
Gegen dies wohl zweifellos im Kampfe gegen Pufendorf entstan- 
dene Buch, das sein Vater allerdings als Abwehr gegen den Athe- 
ismus eines Hobbes begrüßt hatte, hat der Sohn Christian Tho- 
mas seine Rechtslehre im Anschluß an Pufendorf entwickelt, immer- 
hin, wenn auch mehr nur aus Höflichkeit, auch dies Buch seinen 
Hörern empfehlend. 

Auf Thomas' Institutionen soll hier nicht näher eingegangen 
werden. Ihrem Einzelinhalt nach gehören sie in die Geschichte 
der Rechtswissenschaft. Nur aus dem ersten grundlegenden Ka- 
pitel De Iurisprudentia in genere sei hervorgehoben, daß nach ein- 
leitenden Definitionen der Prudentia und des Ius der Ausgang 
von der Lehre vom Menschen genommen (§ 35—52) und dieser 
in seiner doppelten Beziehung auf Gott und auf die Mitmenschen 
betrachtet wird (§ 84—99). Das Ergebnis sind die Axiome: extra 
societatem ius non est (§ 100) und in omni societate est ius 

(§ ioi). 



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— 27 — 

In der Lehre vom Menschen findet Thomas dann seine eigent- 
liche Aufgabe. Ehe er aber an ihre Lösung herangeht, ergibt sich 
ihm aus seiner Tätigkeit als juristischer Dozent noch eine weitere. 
Sein Unterricht wendet sich an Juristen, während bisher alle Schul- 
philosophie für künftige Theologen eingerichtet war. Dies bedeutet 
aber eine verschiedene Interessenrichtung, nicht nur aus wissen- 
schaftlichen, sondern auch aus sozialen Gründen. Denn die Juri- 
sten gehörten meist einer anderen Lebensschicht an als die Theo- 
logen. Sie rechneten auf die Staatslaufbahn, ihre Väter waren oft 
hohe Staatsbeamte, und der studierende Adel widmete sich meist 
dieser Wissenschaft. Thomas bedauert, daß Studenten aus fürst- 
lichen Kreisen die Universität nicht mehr so schätzten wie früher, 
und er möchte sie wieder mehr heranziehen, um deren Ansehen 
zu heben (Introductio ad phil. aul. praef.). Schuld daran gibt er 
dem „Pedantismus 4 *, d. h. der Aufgeblasenheit eines leeren Wis- 
sens (ebd. c. 16 § 1). Gerade auch auf solche Studenten will er 
erzieherisch wirken und ihnen eine Bildung bieten, die für sie und 
ihre künftige Lebensstellung geeignet ist. 

Damit leitet er eine geistige Bewegung in die Universität, die 
sich durch lange Jahrhunderte verfolgen läßt, aber nur selten in 
den akademischen Baum eingedrungen war. Sie geht bis ins Mittel- 
alter zurück, wo neben der Schulbildung eine ritterliche stand, und 
sie schlug sich frühzeitig auch literarisch nieder, zunächst meist 
in Schriften über Fürstenerziehung. Der Humanismus versuchte 
diese ritterliche Geisteshaltung mit der Wissenschaft zu vereinigen, 
aber das gelang nur für kurze Zeit und hatte auf die Universi- 
täten einen geringen Einfluß. Zumal mit der Barockzeit tritt hier 
der alte theologisch-mönchische Geist wieder stark hervor. Dafür 
bildete sich eine außerakademische Literatur, die dem Weltmann 
das ihm nötige Wissen vermitteln und ihn zu diesem heranbilden 
wollte, eine „galante* Wissenschaft, wie das Kennwort der Zeit 
lautete. Bücher, die eine solche weltmännische Bildung geben woll- 
ten und die auch Thomas anführt, sind etwa Balthasar Gracians 
„Hand-Orakel und Kunst der Klugheit 14 (1647) oder das Werk 
des AbW Armand de Gerard „La philosophie des gens de cour tt 
(1680). Von deutschen Büchern treten daneben Leibniz' Jugend- 
schrift „Nova methodus discendi docendique iuris 44 (1667), also 
auch gelegentlich einer Anleitung für den juristischen Lehrbetrieb, 
und des Thomas in manchem so ähnlichen Zittauer Rektors Chri- 



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— 28 — 

stian Weise „Der kluge Hofmeister" (1676) 1 ). Bekanntlich wur- 
den für diese Art Bildung, je einseitiger sich die Universitäten 
den theologischen Aufgaben widmeten, auch besondere Schulen 
eingerichtet, die sog. Bitterakademien. Sie sind es sicherlich be- 
sonders gewesen, die die vornehmen jungen Leute von den Uni- 
versitäten abzogen. 

Diese ritterliche Bildung, die im Zeitalter des Absolutismus zur 
höfischen wurde, suchte Thomas, so weit an ihm war, für die Uni- 
versität zu gewinnen. Daß er in Hofkleidung, den Degen an der 
Seite, auf dem Katheder erschien, ist dafür nur ein äußerer Aus- 
druck. Hier müssen wir den zweiten Antrieb für sein Philosophie- 
ren suchen. Mit vollem Bewußtsein setzte er der Scluilphilosophie 
eine Hofphilosophie entgegen und veröffentlichte als Grundlage für 
eine entsprechende Vorlesung seine „Introductio ad philosophiam 
aulicam tt (1688). Wie er zu ihr gekommen ist, geht aus dem älte- 
sten Stücke in der Sammlung seiner .Kleinen deutschen Schriften" 
(1701) hervor, dem „Discours, welcher Gestalt man den Franzo- 
sen in gemeinem Leben und Wandel nachahmen solle" (1687), mit 
dem er ein Kolleg über Gracians n Grundregeln, vernünftig, klug 
und artig zu leben" eröffnete. Er spricht sich hier gegen die me- 
taphysischen Abstraktionen aus (S. 20f.) und fordert in Nach- 
ahmung der Franzosen vielmehr eine „honnete Gelehrsamkeit, 
beautö d'esprit, un bon gout und Galanterie", denn daraus werde 
ein vollkommen weiser Mann entstehen (S. 48). Er erwähnt eine 
französische Übersetzung von Gracians Buch unter dem Titel 
„Homme de cour" und eine deutsche, die in Leipzig entstanden 
ist (S.60f.)*). 

Diese Hofphilosophie will Thomas aufbauen auf Logik und Ethik; 
von der Physik, die Gerard allein zugrunde gelegt hatte, komme 
nur die Lehre vom Menschen in Betracht (Introductio praef.). In 
der „Introductio" gibt er eine Darstellung der Logik, die plana, 
facilis, 8pini8 scholasticorum vacua sein soll. Der Zusammenhang 

1) Vgl. Boriniki, Balthasar Gracian und die Hofliteratur in Deutsch- 
land, 1894. 

2) In Thomas* Bibliothek befand sieh (BibL Thomasiana S. 877 Nr. 908) 
das Buch von Wilhelm Adolf Feist, Aulica Philosophia, Bremen 1888, also 
auf reformiertem Boden entstanden. Es hat mit der Introductio aber nur 
den Titel gemein und ist sonst von ganz andrer Art Ss gibt keine Wis- 
senschaft, sondern gute Ratschlage für das kluge Verhalten am Hofe, in- 
dem es das Bild des wahren Hofmanns zeichnet. 



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— 29 — 

mit der naturgemäßen Pädagogik und ihrer Forderung eines leich- 
ten und angenehmen Unterrichts ist deutlich. Er gibt nur eine 
Einführung, weil er ?or allem die Irrtümer der Cartesianer und 
Peripatetiker aufzeigen, sonst bloß Grundzüge zeichnen will (praef.). 
Zu der damit bezogenen Front paßt es, daß er sich in der Wid- 
mung auf Ramus beruft; über diesen läuft eine Linie zurück zum 
Humanismus. Ramus hatte am meisten die Reformierten beein- 
flußt, ein Zusammenhang, der auch zu beachten ist Die einlei- 
tenden Kapitel, die der Logik vorangehen, sind am bemerkens- 
wertesten. 

Das 1. Kapitel gibt einen allerdings äußerst dürftigen Rückblick 
auf die Geschichte der Philosophie. Er enthält fast nur Namen, 
greift aber weit über die heute üblichen Grenzen hinaus, indem 
alle Patriarchen des Alten Testaments unter die Philosophen ge- 
zählt werden. Das Ziel ist, die Philosophia eclectica in Gegensatz 
zu der Philosophia sectaria zu stellen (§ 90 ff.). Jene bedeute, daß 
man nicht auf die Worte eines Meisters schwört, sondern die Wahr- 
heit nimmt, wo man sie findet. Alle großen Philosophen seien 
Eklektiker gewesen. Heute passe die Philosophia sectaria mehr 
für die Schule, die eclectica für den Hof. Das folgende Kapitel 
handelt dann über die Philosophie im allgemeinen. Thomas lehnt 
dabei die aristotelischen Bestimmungen ganz ab (16 ff.); die Meta- 
physik sei, wofür sie schon sein Vater gehalten hatte, nur ein Le- 
xikon philosophischer Begriffe (vgl. 67, wo sie neben die Gram- 
matik gestellt wird, weil sie circa verba handle), sie führe mehr 
zum Irrtum als zur Wahrheit; und mit ihr verwirft er auch die 
neu von den Aristotelikern eingeführten Disziplinen der Pneuma- 
tik, Gnostologie und Noologie. Seine eigene Bestimmung der Phi- 
losophie zeigt übrigens gegenüber der früheren Zeit schon eine 
gewisse Verengung, wenn er sie gemäß der Benennung der vier- 
ten Fakultät im Gegensatz zu den drei oberen auf die artes libe- 
rales beschränken will (26), während sich das Wort früher auf 
alle Wissenschaften bezog und nur der geoffenbarten Theologie 
entgegengesetzt wurde. Er nimmt sie daher bloß für einen Habi- 
tus instrumtntalis (31, etwas anders 67 f.), was früher allein yon 
der Logik galt An ihrer Definition (31) ist noch bezeichnend, daß 
die Untersuchung der Ursachen und der Nutzen für das mensch- 
liche Geschlecht hervorgehoben wird. Die Trennung der Philoso- 
phie Ton der Theologie ist abermals ein wichtiges Anliegen (32 ff.); 
er wendet sich daher besonders auch gegen die Philosophia 



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— 30 — 

Christians, die ihre Grundlagen aus der Heiligen Schrift nimmt 
Trotzdem bleibt auch ihm die Lehre von Gott, soweit er ex lu- 
mine naturae erkannt werden kann, ein Teil der theoretischen 
Philosophie (68); und so sind ihm Theologie, Physik und Mathe« 
matik deren drei inhaltliche Teile. Die Lehre Ton den Engeln da- 
gegen, früher ein fester Bestandteil der Pneumatik, gehört ihm zu 
den Mysterien (49). Daß von der Metaphysik so in der Haupt- 
sache nur die Lehre von Gott übrig bleibt, ist bei seinem Vater 
vorbereitet (Schulmetaphysik S. 143). 

Den Übergang zur Hauptdarstellung bildet das 3. Kapitel mit 
seiner Lehre vom Menschen und dem menschlichen Geiste* Man 
muß dahingestellt sein lassen, wie weit diese Grundlage zu den 
zuvor gegebenen Definitionen der Philosophie paßt; diese hängen 
noch mehr am Herkommen. Dagegen ist der Ausgang vom Men- 
schen höchst bezeichnend und maßgebend für die ganze Richtung 
von Thomas 9 Gedanken. Auch hier werden die Lehren der ver- 
schiedenen Philosophen besprochen, besonders ausführlich, aber im 
wesentlichen ablehnend, die des Descartes. Thomas geht vielmehr 
Ton den scholastischen Begriffen der Essenz und Existenz aus. Er 
will die formae substantiales nicht leugnen, aber sie sind dem Men- 
schen unbekannt, und damit auch seine eigene Essenz und die Essenz 
seiner Teile. Er kennt nur die modi existendi der Teile (14). Der 
Mensch besteht aus zwei Teilen, Körper und Geist (18), die ziemlich 
arglos als substantia oder ens bezeichnet werden, mit Begriffen also, 
die zuvor gar nicht eingeführt sind (19—20). Vom Geist gibt es 
ex lumine rationis keinen distinkten Begriff (41); klar ist in allem 
überhaupt nur die Existenz, weil sie durch das Sinnesorgan auf- 
genommen wird, aber nicht die Essenz (49). Das Kapitel schließt 
mit mannigfachen Einteilungen der operationes mentis (42 ff.). Mit 
dem 4. Kapitel beginnt dann die eigentliche Logik, auch sie (c 4) 
mit einem geschichtlichen Bückblick, der abermals tief ins Alte 
Testament hineinführt Für Deutschland wichtig wird hervorgeho- 
ben die Logik der Scholastiker, des Melanchthon, der Ramistenund 
der Cartesianer. Thomas selbst gibt (26) eine sehr weite Definition 
der prudentia cogitandi et raciocinandi, die (35) alles enthalten sollt 
was man sonst unter den Canones, der Noologie, Gnostologie und 
Metaphysik behandelt hat. Thomas steht dabei auf dem besonders 
Ton Ramus eingeschlagenen Wege, demzufolge die Logik nicht 
nur, wie in der Scholastik, eine Anleitung ist, das Wahre vom 
Falschen zu unterscheiden, sondern eine, das Wahre erstmals su 



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— 31 — 

finden. Der Hinweis auf Gnostologie und Noologie zeigt aber, daß 
es sich zugleich um ein nicht nur instrumentales, sondern prinzi- 
pales EiLdringen in das Wesen der Erkenntnis handelt, der Hin- 
weis auf die Metaphysik, daß diese nicht mehr als Wissenschaft 
vom Seienden, sondern als reine Begriffswissenschaft angesehen 
wird. Das beweist auch die Behandlung der Wahrheit (c 5), wo 
im Sinne von Ramus erklärt wird, daß Logik und Metaphysik 
nicht zu trennen seien und die logische Wahrheit die metaphysi- 
sche unter sich befasse (§ 3). Die transzendentale Wahrheit, um 
die es den Scholastikern vor allem zu tun war, ist daher hier ver- 
schwunden und damit auch der Rückgriff auf die göttliche Intel- 
ligenz, die nur Gegenstand des Glaubens sei (5). Die Wahrheit 
wird nur im logischen und psychologischen Sinne definiert als 
congruentia cogitationis nostrae cum re cogitata extra mentem (4). 
Wichtig ist der erneute Hinweis auf die Trennung von Existenz 
und Essenz; jene erfassen wir in der Vorstellung, diese im urteil 
(13). Den Cartesianern wirft er vor, daß sie beide mit Piaton ver- 
wechseln (24—25). Die starke Betonung der Existenz im Gegen- 
satz zur Essenz ist für den nominalistischen Standpunkt bezeich- 
nend und sollte in Thomas' Gefolgschaft wichtige Folgen haben. 
Dazu paßt, daß er das erste Kriterium mit Epikur in die sensio 
setzt, und die Idee daher den Sinnen unterordnet (16 - 23); es 
paßt dazu aber auch der Satz der Aristoteliker : Nihil est in in- 
tellectu, quod non prius fuerit in sensu (34). Hier liegt die Quelle 
für seinen Empirismus und nicht bei Locke 1 ). 

1) Von Lockes Essay erschien schon Januar 1688 ein Anszng in Le Clercs 
Bibliotheque universelle et historique de Fannee 1688, 8. Bd., Amsterdam, 
S. 40—116, wodurch die Öffentlichkeit zuerst Kunde davon erhielt Daß 
Thomas ihn gekannt hat, muß bezweifelt werden, und jedenfalls hat er 
seine Hofphilosophie in ihrem ganzen jetzigen Aufriß schon 1687 vorge- 
tragen (Kl. d. Schriften S. 75—79). Selbst wenn die Zeitverhaltnisse nicht 
klar waren, bewiese jeder genauere Vergleich, daß eine Abhängigkeit des 
Thomas von Locke gar nicht in Frage kommt. Er steht vielmehr in der 
Überlieferung der Gnostologie und der aristotelischen Psychologie. Lockes 
Grundbegriffe sind ihm fremd, z. B. der der Reflexion, aber auch seine 
Lehre von der Abstraktion, seine Unterscheidung der Substanzen, Modi 
und Relationen oder sein Wahrheitsbegriff. Wo ein wirklicher Einfluß 
von Locke vorliegt, z. B. bei Gundling, treten solche Ähnlichkeiten sofort 
deutlich heraus. Das Gemeinsame, das nur bei oberflächlicher Betrachtung 
im Vordergründe steht, stammt aus der aristotelisch-scholastischen Tra- 
dition und wird sich in der Hauptsache auf den Satz Nihil est in intel- 
lectu . . . beschranken. Unter den von Christian herausgegebenen Disser- 



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— 32 — 

Im Sinne des Sensualismus ist auch das weitere Buch abgefaßt 
Zuerst (c. 6) wird von den Vorurteilen gesprochen, die solche des 
Intellekts und des Willens sind (Voreiligkeit und Affekte), und 
auch der Zweifel des Descartes wird gebilligt, sein erstes Prinzip 
aber abgelehnt. Dies liege vielmehr in dem Satz des Wider- 
spruchs; darin folgt Thomas den Peripatetikern, obwohl der Ge- 
danke schwer mit dem andern zu vereinen ist, daß die sensio dem 
Denken vorausgehen soll. c. 7 werden die Sinne wieder als das 
erste Kriterium bezeichnet, der Gegenstand der ratiocinatio sind 
daher die Dinge, die unter die Sinne fallen (§ 1). Sie sind Indi- 
viduen (4). Übereinstimmend mit der alten Noologie und in deut- 
lichem Zusammenhang mit ihr werden die Tätigkeiten des Intel- 
lekts in ideae und abstractiones unterschieden (5). Der allgemein- 
ste Begriff ist das ens (9), das in Gott und Geschöpf eingeteilt 
wird (13), wobei sich Thomas skeptisch über die Gottesbeweise 
äußert. In der Frage nach der Existenz der Universalien bekennt 
er sich zum Nominalismus (45). 

Die drei letzten Kapitel des allgemeinen Teils handeln über 
den Modus, die Mittel und die Methode der ratiocinatio. Als be- 
zeichnend sei noch folgendes hervorgehoben. Der Beweis liegt in 
der notwendigen oder wahrscheinlichen Ableitung aus dem ersten 
Prinzip (c. 8, 5). Er stützt sich entweder unmittelbar auf die Evi- 
denz oder auf Axiome, die durch Abstraktion von dieser abge- 
leitet sind (6), wobei umgekehrt wie bei den Peripatetikern, mehr 
schon dem Kantischen Gebrauch entsprechend, jenes als Beweis 
a posteriori, dieses als der a priori genannt wird (7). Neben dem 
Syllogismus wird (c. 9) der Discursus als Mittel der ratiocinatio 
aufgestellt Jener diene nur dazu, den Irrtum zu widerlegen, nicht 
die Wahrheit zu finden. Seine erste Figur genügt In Schriften 
formelle Syllogismen zu brauchen, ist pedantisch. Die gute Me- 
thode besteht vor allem darin, vom Bekannteren zum Unbekann- 
teren fortzuschreiten (c. 10,2). 

Die Kapitel 11—16 bezeichnet Thomas auch als den speziellen 

tationes LXUI des Jakob Thomas (1608) handelt die zweite (aus dem 
Jahre 1652) De inteUectos homani comparatione cum tabula rasa, wobei 
er diese aristotelische Lehre gegen platonisierende Mißdeutung besonders 
des Bessarion verteidigt, nach dem doch auch Aristoteles omnium rerum 
insita simulacra angenommen habe. Der Gedanke ist also bei Thomas 
nicht nur Schul-, sondern auch Familienüberlieferung. In dem Auktions- 
katalog der Bibliothek des Thomas ist Lockes Essay in der franzosischen 
Übersetzung vertreten, die zuerst 1700 erschien (S. 489 Nr. 82). 



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— 33 — 

Teil; er enthält, wie hier herkömmlich, praktische Batschläge für 
das Nachdenken, die Darstellung, das Verstehen, Beurteilen und 
Widersprechen. Den Schloß macht eine Erörterung über den Pe- 
dantismus, den Thomas abweichend von unserm heutigen Sprach- 
gebrauch als eine Unklugheit bezeichnet, die mit dem Dünkel und 
Meinung der Klugheit verbunden ist. Im selben Sinne ist die Bede 
des Franekerschen Juristen Huber über den Pedantismus gehal- 
ten, die Thomas am Ende abdruckt. Der Pedant ist das Gegen- 
bild des Hofmanns; sicherlich sind vor allem die Scholastiker mit 
ihrem „leeren** Wissen darunter zu verstehen 1 ). 

Allgemein kann noch folgendes über das Buch gesagt werden. 
Beabsichsigt ist — entsprechend dem Ziel der Hofphilosophie — 
der anthropologische Standpunkt. Er ist aber nicht voll durch- 
geführt, sondern manches aus der Scholastik und ihrer Meta- 
physik wird halb widerwillig mitgeschleppt. Will man das Buch 
an die Schulphilosophie des 17. Jahrhunderts anknüpfen, so ist 
an die Gnostologie und Noologie zu denken, nur ist der subjek- 
tive Standpunkt durchgeführt, der damals noch nicht eingenom- 
men, wohl aber in der Fragestellung der Erkenntnislehre ange- 
legt war. Nominalist nennt sich Thomas selbst, und diese Bezeich- 
nung gilt weiter als nur für das Universalienproblem. Es entspricht 
dem das deutliche Bemühen, den Kreis des Erkennbaren tatsäch- 
lich und grundsätzlich einzuschränken, sowie in der starken Be- 
tonung des Unterschiedes von Existenz und Essenz. Für die Stel- 
lung im Zusammenhang der damaligen weltanschaulichen Sich- 
tungen ist die häufige Abwehr peripatetischer und cartesianischer 
Lehren bezeichnend. Zwischen diesen beiden feindliehen, aber im 
Innern vielleicht doch irgendwie verbundenen Mächten soll die 
Hofphilosophie ihren Weg hindurch finden. Und dieser Weg soll 
aus der Schule in die Welt führen, denn die Hofphilosophie ist 
Weltphilosophie und stellt sich eben damit der Schulphilosophie 
entgegen. 

Diese Introductio sollte aber keineswegs vereinzelt bleiben, son- 
dern gehört in den Rahmen einer Reihe, die wenigstens in Vor- 
lesungen auch schon in Leipzig dargestellt ist, und von der uns 
die „Kleinen deutschen Schriften 44 Nachricht geben. Besonders das 
zweite Stück „Von den Mängeln der aristotelischen Ethik" (1688) 
kommt hier in Frage. Thomas verwirft sie ebenso wie die Meta- 

1) Zur Herkunft des Begrifft vgl. die Stellensammlung bei Benno Böhm, 
Sokrates im 18. Jahrhundert, 1929, S. 9 Anm. 

Wundt, Schulphilotophle. 



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— 34 — 

physik wegen ihrer allzu theoretischen Haltung. Sie sei nicht ge- 
schickt, wirklich auf den Weg zur Tugend zu führen, während die 
Sittenlehre doch ein Habitus practicus sei, und daher am wichtig- 
sten die Mittel seien, sie ins Werk zu setzen (S. 79—86). Er will 
daher der im Vorjahre gehaltenen Vorlesung über die Prudentia 
ratiocinandi (eben die Introductio, S. 75—79) jetzt eine über die 
christliche Sittenlehre folgen lassen, die er so nennt, weil er sich 
dabei nicht auf heidnische Philosophen stützt und gegen den Atheis- 
mus des Spinoza polemisiert (S. 93—97). Als drittes Glied sollte 
sich daran eine Vorlesung über öffentliches Recht schließen (S. 97 
bis 112). Man sieht, es ist ein Kursus von drei Vorlesungen, der 
das Ganze des dem Weltmann nötigen Wissens umfassen sollte. 
Auch in dem folgenden Aufsatz „Von den Mängeln der heutigen 
Akademien u (1688) beklagt er vor allem den Mangel an prakti- 
scher Anwendbarkeit der gebotenen Lehren. In der Theologie fehle 
es an disciplina und professio pietatis (210), was wohl auf Bezie- 
hung zum Pietismus deutet, besonders aber äußert er sich über 
die beiden Wissenschaften, auf die er sich Tornehmlich gelegt hat, 
Philosophie und Rechtswissenschaft (S. 211 ff), denen er leere 
Grillen vorwirft. Er lädt dabei zu einer Disputation über seine 
Philcsophiaaulica ein (S. 213—216). Zugleich aber weist er (S. 212) 
auf eine neue Darstellung der Sittenlehre hin, die er im künftigen 
Jahre nach einer leichten und anmutigen Lehrart und in deutscher 
Sprache vortragen will. Damit geht er also auch in der Vorlesung 
bei wissenschaftlichen Darstellungen zur deutschen Sprache über. 
Von dem neuen Lehrplan gibt dann das nächste Stück, der 
„Vorschlag, wie er einen jungen Menschen . . . binnen dreier Jahre 
Frist in der Philosophie und singulis Iurisprudentiae partibus zu 
informieren gesonnen sei 4 * (1689) eine genauere Vorstellung. Er 
hat das Gefühl, als ob seine bisherigen Schriften mehr nur negativ 
gewirkt hätten, wie er sich denn viele Feindschaft durch sie zu- 
gezogen habe. Jetzt will er nicht bloß mehr Irrtümer zeigen, son- 
dern an die Ausbesserung selber gehen (S. 237). Dabei will er 
auch jetzt die Philosophie nur so weit pflegen, als sie in der 
Jurisprudenz anwendbar ist (S. 241 f.). Sein Plan ist folgender. 
Die Grundlage muß mit der Kunst, richtig zu denken und Schlüsse 
zu bilden, gelegt werden, wie er sie in seiner Introductio vorge- 
tragen hat; dadurch soll der Verstand von allen schädlichen Vor- 
urteilen gesäubert werden (S. 242). Neu ist nun, daß sich daran 
die Historie schließen soll (243), wodurch also die empirische 



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— 35 — 

Grundlage sehr betont wird, besonders die Geschichte der Philo- 
sophie soll kurx erklärt werden. Dann folgt die Philosophia prac- 
tica, und zwar in ihren drei Teilen, als Ethik, Politik und Öko- 
nomik (245). Auch der Inhalt dieser Disziplinen wird kurz an- 
gedeutet. Die Ethik soll vor allem Affektenlehre sein (246—49). Bei 
der Politik (251 — 54) kommt es ihm besonders darauf an, den 
wahren Nutzen der Staatseinrichtungen erkennen zu lassen ; dabei 
will er auch eine Anweisung geben zur Kunst, die Menschen zu 
erforschen (253 f.). Die Ökonomik endlich soll die einem welt- 
klugen Manne gleichfalls nötige Kunst lehren, ein Vermögen zu- 
wege zu bringen (254—57). Diese ganze praktische Philosophie 
läuft dann aus in die Lehre vom decorum oder der Galanterie, 
wofür ein rechtes Wort nicht zur Verfügung stehe (257—60), also 
die Lehre vom guten Benehmen. Den Übergang zur Jurisprudenz 
macht die Lehre von der Redekunst (260—62), auf die die Juris- 
prudenz selber nach ihren verschiedenen Teilen folgt (262—65). 
Dies Programm, das eine gute Vorstellung von seinen Absichten 
gibt, will er in drei Jahren durchführen (267). Dazu ist es frei- 
lich nicht gekommen, da Thomas schon im Frühjahr 1690 Leipzig 
verlassen mußte 1 ). 

Noch auf einen Punkt aus diesem Programm muß hingewiesen 
werden. In den Bemühungen um eine höfische Wissenschaft kann 
man zwei Richtungen unterscheiden, die sich auch als Stufen des 
Unterrichts ansehen lassen, da sich die eine mehr an den ange- 
henden, die andere an den vollendeten Hofmann wendet. Die eine 
Art bietet einen Kursus der Wissenschaften, der nur nicht auf 
die Schule und die in ihr gepflegte Theologie, sondern auf das 

1) Bemerkenswert in diesem Wissenschaftsprogramm ist eine recht 
freundliche Bemerkung Aber Descartes (S. 241). Dazu kann man Ausfah- 
rungen in dem letzten Heft der sog. »Monsts-Gesprftche* (April 1690 bes. 
S. 9761) stellen. Das meiste an seiner Lehre sei wertvoll, bedenklich nur 
sein allgemeiner Zweifel und der Satz Cogito ergo tum als erstes Prinzip. 
Hier muß man ihn mehr entschuldigen als verteidigen. Ohne diese zwei 
Schnitzer wurde man nicht viel zu tadeln finden, und er wolle sich in 
Betrachtung Cartesii klugen und durchdringenden Verstandes selber einen 
Cartesianer nennen. Diese Bemerkungen sind um so auffallender, als 
Thomas vorher und nachher die Philosophie des Descartes immer abge- 
lehnt hat. Wollte er damit seinen Übergang nach Brandenburg erleich- 
tern, dessen reformierter Fürst sicher viel von den Cartesianern hielt? 
Durch persönliche Initiative des Kurfürsten wurde der Cartesianer Sper- 
lette der erste Philosophieprofessor in Halle (vgL dessen Opera Widmung 
und Vorrede). 

3* 



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— 36 — 

Weltleben und seine praktischen Bedürfnisse abgestellt ist. Derart 
war das von Thomas in der Vorrede zu seiner Introductio er- 
wähnte Werk des Abb6 Gerard, das allerdings den Hauptnach- 
druck auf die Physik legte. Aus der deutschen Literatur kann 
man Christian Weises Buch „Der kluge Hofimeister" nennen, das 
in der Hauptsache Länderkunde enthält. So besteht also keine 
Einigkeit über den Inhalt des zu vermittelnden Wissens. Thomas 
hat die Aufgabe zweifellos am tiefsten gefaßt und er stellt die 
höchsten Ansprüche, wenn er Logik, Ethik und Rechtswissenschaft, 
daneben Geschichte, lehren will. 

Der andere Literaturzweig wünscht dem schon ausgebildeten 
Hof- und Weltmann ein Hilfsmittel an die Hand zu geben für 
das, was er am nötigsten braucht, nämlich für Menschenkenntnis 
und Menschenbehandlung. Praktische Psychologie in diesem Sinne 
war seit der Renaissance ein beliebtes Thema, wobei man an Ari- 
stoteles' und Galens Temperamentenlehre anknüpfte 1 ). Die Jesuiten, 
die ja auch ihren Lehranstalten für Laien besonders in den Ober- 
klassen ein weltliches Gepräge gaben, haben als Berater der Für- 
sten diese Literatur viel gepflegt. Die größte Verbreitung fanden 
damals die Werke des spanischen Jesuiten Balthasar Gracian, und 
zumal sein Handorakel. Nach diesem hat Thomas schon vor seiner 
Introductio eine Vorlesung gehalten (Kl. d. Schriften S. 50 f.) und 
die Bemühungen um eine weltkluge Menschenkenntnis weiterhin 
fortgesetzt. Damit reiht er sich auch in diese Richtung der Lite- 
ratur ein. In dem zuletzt erwähnten Vorlesungsplan baut er sie 
in die Politik ein (Kl. d. Schriften S. 253 f.); da sie sich aber auf 
die Affektenlehre gründen, greifen sie auch in die Ethik hinüber. 

Endlich sei noch an Thomas' journalistische Tätigkeit in Leipzig 
erinnert, um das Bild seiner Anfänge zu vervollständigen. Man 
hat ihn schon den Begründer des deutschen Journalismus genannt 
(Borinski S. 86). Er weist darin zweifellos auf Lessing voraus (ebd. 
S. 85). Es handelt sich um die 1688—90 erschienenen sog. Monats- 
Gespräche, die zuerst in einer deutlich an Christian Weise er- 
innernden Einkleidung in Gesprächen zwischen Reisenden, später 
ohne diese, literarische Neuigkeiten besprechen. Auch dies hängt 
mit den Bemühungen um eine weltmännische Bildung zusammen. 
Es soll hier in gefälliger Weise eine Übersicht über die literari- 
schen Ereignisse der Zeit geboten werden. 

1) Einiges darüber hat Dessoir, Geschichte der neueren deutschen Psy- 
chologie, Bd. 1, 2. Aufl. 1902, S. 47—64 zusammengestellt 



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— 37 — 

b) Die Lehre vom Menschen. 

In Halle ist Thomas tatkräftig darangegangen, seine Lehre rom 
Menschen zu entwickeln. Die hier in Betracht kommenden Schriften 
Einleitung nnd Ausübung der Vernunftlehre (1691), sowie Einlei- 
tung und Ausübung der Sittenlehre (1692 und 1696) sind aber« 
mals aus Vorlesungen hervorgewachsen , wie wir das an Hand 
einiger in die Kl. d. Schriften aufgenommenen Anzeigen verfolgen 
können. Zuerst hat er die Vernunftlehre vorgetragen, die „Ein- 
leitung* brachte er schon aus Leipzig mit (vgl deren Widmung 
am Anfang und die Erinnerung am Schluß des Buches). Ostern 
1691 wandte er sich dann der Sittenlehre zu (El. d. Sehr. S. 868 f.). 
Daneben gingen juristische Vorlesungen, aber auch solche über den 
Stil, über die Kenntnis guter Autoren und eine Anleitung zu Dis- 
putationen (372). Ein Jahr darauf gab er noch einmal im Rück- 
blick Rechenschaft von dieser Vorlesungsreihe (492—95); in der 
Philosophie will er sie jetzt ergänzen durch eine Erklärung von 
Senecas Schrift De ira, wobei er besonders über die Affekte spre- 
chen, aber auch auf die Geschichte der Philosophie eingehen will 
(505 f.). Nachdem 1693 die Universität amtlich eröffnet war, gab 
er im Frühjahr 1694 abermals einen Plan seiner Vorlesungen. Die 
philosophischen sind jetzt neben den juristischen sehr zurückge- 
treten, zu diesen kommen besonders historische, über Kirchenge- 
schichte und Philosophiegeschichte. Mit den letztern will er die 
Moralphilosophie verbinden (649). In dieser kommt es ihm wieder 
besonders auf die Affektenlehre an, wobei auch Descartes bekämpft 
wird (651). Hier wird der Grund für die ihm besonders wichtige 
Lehre gelegt, anderer Menschen Gemüter zu erkennen (651 f.). 

Die beiden Werke sind also eine Frucht seiner ersten Halle- 
schen Jahre, nur die Sittenlehre hat ihn etwas länger beschäftigt, 
wie ja auch ihr zweiter Teil, die Ausübung, erst 1696 erschienen 
ist. Gelesen scheint er darüber nicht mehr zu haben; eine aber 
vielleicht doch allzu bescheidene Äußerung (KL d. Sehr. 8. 505) 
klingt beinahe so, als habe er nicht allzuviel Beifall mit diesen 
Vorlesungen gefunden. Die Bücher aber haben sich ziemlich ver- 
breitet, wenn auch nicht sofort Die beiden Teile der Vernunft- 
lehre sind während der Jahre 1699 bis 1719 in vier weiteren Auf- 
lagen erschienen, die beiden Teile der Sittenlehre haben es bis 
1726 sogar auf 6—7 Auflagen gebracht. Alle vier Schriften wur- 
den ins Lateinische übersetzt. 



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— 38 — 

Auf den Einzelinhalt dieser Werke einzugehen» erübrigt sich 
wohl, da dafür auf die Darstellung von Bienert (S. 260—317) hin- 
gewiesen werden kann. Nur die Hauptzüge seien hervorgehoben, 
um ihre Eigenart zu kennzeichnen und ihre Stellung in der Ent- 
wicklung der deutschen Philosophie zu bestimmen. Sie sind als 
erste wissenschaftliche Werke des Thomas in deutscher Sprache 
abgefaßt, was er in Leipzig noch nicht gewagt hatte. Sein Deutsch 
ist immer frisch, aber etwas sorglos, so daß er fachliche Ausdrücke 
nicht streng durchhält und ungescheut auch fremde Wörter mit 
einmengt, wenn sie ihm gerade leichter in die Feder fließen 1 ). Die 
peinliche und manchmal etwas schulmeisterliche Sorgfalt Wolffs 
in solchen Dingen kennt er nicht Aber sicherlich war diese nötig, 
um wirklich eine philosophische Fachsprache zu schaffen. Manch- 
mal wirkt auch bei Thomas noch die breite, zerfließende Art nach, 
in der das 17. Jahrhundert sich in Wissenschaften der deutschen 
Sprache bediente (Schulmetaphysik S. 109). Manches hat er aber 
auch in schöner und gedrungener Schlichtheit gesagt. Immer schreibt 
br lebendiger und heißblütiger als der auch in der Sprache oft 
etwas steifleinene Wolff*). 

Die Vernunft lehre entspricht im ganzen dem, was schon 
die Introductio brachte, d. h. dem alten Gebiet der Logik. Doch 
hat sich Thomas inzwischen wohl noch mehr von dem Herkommen 
frei gemacht, und bewegt sich überhaupt zwangloser, vielleicht 
manchmal allzu zwanglos. Das Buch vermeidet möglichst die ge- 
lehrte Art und will, wie es der Titel ankündigt, „durch eine leichte 
und allen vernünftigen Menschen, waserlei Standes und Geschlechts 
sie seien, verständliche Manier" den Weg zeigen, „ohne Syllogistik 
das Wahre, Wahrscheinliche und Falsche voneinander zu unter- 
scheiden und neue Wahrheiten zu erfinden". Leichte Art, Befreiung 
von der schulmäßigen Form der Syllogistik und neben der Prü- 
fung auch die Erfindung der Wahrheit: das sind die drei Gegen- 
setzungen gegen die Schullogik. Hinzu kommt noch die zeitliche 
und ewige Wohlfahrt, also die praktische Absicht, die gleich c. 1 

1) Br äußert sich selbst darüber in der Vorrede zur Einleitung zu der 
Vernunftlehre S. 14—16 und macht sich Aber die hierin sorgfältigere Logik 
lustig, die 1621 aus dem Kreise um Ratke in Köthen erschienen war 
(S. 16—19). 

2) Nach dieser Seite scheinen mir die feinen Bemerkungen Georg Bae- 
seckes zum Deutsch des Thomasius (Beitrage zur Gesch. d. Univ. Halle- 
Wittenberg, Bd. 2, 1981, S. 288-87) der Ergänzung su bedürfen. 



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— 39 — 

§ 1 bei der Definition der Gelahrtheit hervorgehoben wird. Eine 
Annäherung an die »christliche Philosophie 44 oder vielleicht mehr 
noch an den Pietismus kann man wohl darin sehen, daß die Ge- 
lehrsamkeit mit dem Sündenfall in Verbindung gebracht wird. Erst 
durch ihn sei der Unterschied zwischen Gelehrten und Ungelehrten 
entstanden (ebd. § 3—4). Pietistisch klingt es auch, wenn die Ge- 
lahrtheit nicht nur in das Wissen einiger Wahrheiten gesetzt wird, 
sondern vor allem in das Wissen, daß die Welt von leerem Wahne 
angefüllt sei (10). Der Sitz der Gelahrtheit ist der Verstand, wo- 
bei Thomas Verstand und Vernunft ohne rechten Unterschied ge- 
braucht. Sagt er doch c. 3 § 65, daß die Vernunft Verstand und 
Willen umfasse, wonach er die Vernunftlehre eigentlich Verstand- 
lehre nennen müßte. Nach dem Herkommen werden die zwei Lichte, 
Verstand und Offenbarung, unterschieden, auf die sich die zwei 
Wissenschaften, Weltweisheit und Gottesgelartheit, stützen (c. 1 
§ 15—21). Vernunftlehre und Historie sind ihre Instrumente, doch 
bei dieser unter der Vorherrschaft der Offenbarung (16—28). Die 
göttlichen Geheimnisse sind über dem Verstand, aber nicht ihm 
zuwider (24), die scholastische Auffassung, an der Thomas festhält, 
obwohl sonst die Trennung beider Gebiete bei ihm größer ist. 

Die Grundhaltung der folgenden Logik unterscheidet sich dann 
deutlich von der herkömmlichen. Thomas mißt die Vernunft nicht 
in ihrem zeitlosen Reiche aus, sondern nimmt sie vielmehr als 
eine lebendige Äußerung des Menschen. Er sieht sie nicht mit der 
Scholastik in ihrem An sich oder von Gott her, obwohl sie auch 
ihm selbstverständlich von diesem stammt, sondern nur in ihrem 
Hervorgang aus dem Sein des Menschen. Darum handelt er grund- 
legend (c. 3) von der menschlichen Vernunft, deren Wesen er mög- 
lichst empirisch-psychologisch zu bestimmen sucht Der Unter- 
schied des Menschen vom Tiere liegt im Denken (11—17, wobei 
Thomas in der Auffassung der Tiere dem Gedanken Descartes' 
von den Maschinen nahe kommt, 54—59); Denken ist ein inner- 
liches Reden mit sich selbst von den Bildungen, die durch die 
Bewegung der äußerlichen Körper meinem Gehirne eingedrückt 
sind (22). Diese eigentümliche menschliche Fähigkeit wird in der 
Hauptsache der Seele gleichgesetzt, wenn der Mensch aus Leib 
und Seele bestehen soll und jene ihm mit den Tieren gemein, 
diese ihm eigen sei (61). Die Seele (= die Gedanken, also was 
man Bewußtsein nennen könnte) zerfallt wieder in Verstand und 
Wille (64), die aber nicht als Leiden und Tun unterschieden 



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— 40 — 

werden dürfen, sondern beide sind beides zugleich, der Verstand 
nur im Betrachten, der Wille im Gedenken, etwas äußerlich zu 
tun (67-68). 

Dieser am Menschen ausgerichtete Standort ist auch im folgen« 
den deutlich, c. 4 werden Kunstwörter, d. h. Fachausdrücke er- 
klärt, und zwar besonders aus der Metaphysik. 8ie werden dabei 
aber ganz nominalistisch nur ab Wörter genommen, und eine sach- 
liche Bedeutung wird ihnen überhaupt nicht mehr zugeschrieben. 
Die Metaphysik hat sich damit, wofür sie schon der Vater Tho- 
mas ansah, völlig in ein Lexikon verwandelt 

Nominalistisch ist auch c. 5 die Bestimmung der Wahrheit, de- 
ren sachlicher Sinn in der Hauptsache aufgegeben wird. Sie wird 
nur vom Menschen her gesehen, und von der transzendentalen 
Wahrheit ist nicht mehr die Rede. Sie gilt daher nur als die 
Übereinstimmung der menschlichen Gedanken mit der Beschaffen- 
heit der Dinge außer den Gedanken, eine beiderseitige Harmonie, 
bei der aber die äußeren Dinge den Anfang machen. Die Dinge 
sind so beschaffen, daß der Verstand sie begreifen kann, und der 
Verstand so, daß er sie zu begreifen vermag (13—15). Es ist die 
Harmonie, deren Problem sowohl die Okkasionalisten wie Leibniz 
beschäftigte; aber während diese einen metaphysischen Grund da- 
für suchten, hebt Thomas nur die Tatsache als solche hervor. 
Bezeichnend für seinen Empirismus ist auch, daß er neben das 
Wahre immer das Wahrscheinliche stellt (20). Das bloße Wort oder 
der bloße Gedanke ist nicht wahr, sondern immer nur in Beziehung 
auf ein Ding (42—48). Dazu paßt allerdings nicht ganz, wenn c. 6, 20 
als wahr bezeichnet wird, was mit des Menschen Vernunft überein- 
stimmt, allerdings, wie hinzugefügt wird, sowohl mit den Sinnen 
als mit den Ideen (22), wonach also die Sinne an die Stelle der 
Dinge getreten und der anthropologische Standpunkt zum Psycho- 
logismus gesteigert sein könnte. Aber deutlich ist das nicht, in 
solchen Fragen ist Thomas eben recht unbekümmert und ohne 
Scheu vor Widersprüchen. Die Sinne sind der Anfang aller mensch- 
lichen Erkenntnis (25). Was der Verstand durch die Sinne er» 
kennt, ist wahr (26), diese an sich betrügen nicht (27 ff.). Die 
Ideen der Abstraktionen müssen daher immer mit den Sinnen ver- 
knüpft sein (71 ff.); wenn sie mit diesen übereinkommen, sind sie 
wahr (100). Die ersten, unbeweisbaren Wahrheiten sind Prin- 
zipien; die „Dartuung tt , wie die Wahrheit mit dem ersten Prin- 
zip zusammenhängt, ist der Beweis (c. 7, 9), der in ostensio 



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— 41 — 

(durch die Sinne) and demonstratio (durch da« Denken) eingeteilt 
wird. 

Die folgenden Hauptstücke wenden diese Grandlehren dann auf 
die Terschiedenen Klassen der Dinge an. Am bemerkenswertesten 
ist das 12. Hauptstück, in dem die Mittel angegeben werden, neue 
Wahrheiten zu finden. Es sind neue Schlüsse aus den bekannten 
Prinzipien« Durch den Syllogismus and die scholastische Methode 
werden sie nicht gewonnen. Vielmehr müssen sie auf eigenen Er* 
fahrungen beruhen, die dann durch richtige Definitionen und Ein- 
teilungen bestimmt werden (35—40). Am wichtigsten ist dabei, 
Tom Leichtesten und Bekanntesten auszugehen (33). 

Die „Ausübung der Vernunftlehre* handelt in 5 Hauptstücken 
von der Geschicklichkeit, die Wahrheit durch eigenes Nachdenken 
zu erlangen, anderen Erkenntnisse, beizubringen, ihre Erkenntnisse 
zu verstehen, sie zu beurteilen und, wenn nötig, zu widerlegen. 
Es sind also praktische Batschläge, wie sie auch die Scholastik 
ihren methodischen Schriften beifügte, und worauf die Introductio 
ebenfalls hinauslief. Eindrucksvoll ist die große Lebendigkeit, mit 
der die wissenschaftliche Arbeit aufgefaßt wird. Thomas gibt kein 
begriffliches Programm, sondern wendet sich immer unmittelbar 
an den Menschen und entwickelt seine Gedanken mit guter Seelen- 
kenntnis. Es sind Batschläge eines erfahrenen, aber auch weisen 
und gütigen Mannes. Vieles ist noch heute anziehend zu lesen. 

Daß diese Vernunftlehre, mit der die deutsche Aufklärung an- 
hebt, schon aus äußeren Gründen nicht aus Locke stammen kann, 
wurde bereits gesagt Auch innerlich weicht sie in vielem von 
Locke ab. Bei diesem ist der Psychologismus weit mehr durch- 
gebildet und der ganze Aufbau ist anders; die Kritik der ange- 
borenen Ideen und die ausführliche Behandlung der einzelnen 
Sinnesgebiete fehlen bei Thomas. In den einzelnen Lehren sind 
nicht selten deutliche Abweichungen, die im ganzen darauf zu- 
rückgehen dürften, daß Thomas trotz allem von der mächtigen 
metaphysischen Überlieferung der deutschen Schulphilosophie im 
17. Jahrhundert abhängt, während in England der rein empiri- 
sche und psychologische Standpunkt viel stärker durch den No- 
minalismus, aber auch durch Bacon vorbereitet war. Die Überein- 
stimmungen erklären sich damit, daß beide von dem Aristotelis- 
mus der Schulphilosophie herkommen und sich dabei beide zum 
Nominalismus bekennen 1 ). Erwähnt wird Locke bei Thomas erst 
1) Die geistige Herkunft Locke« scheint mir noch recht ungeklärt, was 



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— 42 — 

viel später, so viel ich sehe,, erst in der Neuen Vorrede zu Poiret 
1708 und in den Cautelen zur fiechtsgelahrtheit 1710 (c. 9 und 10). 

Die Ansätze für Thomas' Bestrebung sind in der deutschen Phi- 
losophie des 17. Jahrhunderts deutlich. Sie liegen in den so auf- 
fallenden, nur in Deutschland in dieser Weise vorhandenen Be- 
mühungen um eine Erkenntnislehre, in Gutkes Intelligentia, Ca- 
lov8 Gnostologie und Noologie 1 ). Sie gehören ganz zur lutherischen 
Philosophie. Auf reformierter Seite, und gerade in Frankfurt 
a. d. 0., wurde ihr von Valandus und Strimes (Grebenitz) ihr 
Eigenrecht gegenüber der Logik bestritten (Schulmetaphysik S. 96). 
Die Aufgabe der Gnostologie wurde damit an die Logik übertra- 
gen, wie wir das bei Grebenitz und Strimes finden. Gedruckt er- 
scheint dies erst in dem 1697 von Strimes veröffentlichten Buche, doch 
fallen die entsprechenden Vorlesungen des Grebenitz in die Jahre 
1677—79, also gerade als Thomas in Frankfurt war. Dies ist die 
Aufgabe, die sich Thomas stellt: die Logik als Gnostologie vor- 
zutragen. Indem er aber dabei zugleich an das naturgemäße Den- 
ken anknüpft, baut er ramistisch die Metaphysik mit hinein, da 
sie ihm neben der Logik keine eigene Aufgabe besitzt Und er 
stellt sich überhaupt, zufolge seines ganz anderen psychischen Ha- 
bitus, auf den Boden des Nominalismus. Gemessen an der philo- 
sophischen Literatur des 17. Jahrhunderts muß man also Thomas' 
Vernunftlehre als eine aus dem Blickpunkt der Reales in den der 
Nominales versetzte Gnostologie bezeichnen. So kann man sie 
ganz aus der deutschen Entwicklung verstehen und braucht nicht 
nach England auszuschauen. 

Auch in der Sittenlehre ist das Bemühen deutlich, die 
bisherige mehr theoretische Behandlung zu verlassen und sie so 
vorzutragen, daß sie wirklich ins Werk gesetzt werden kann, wor- 
über er sich schon in Leipzig in seinem „ Diskurs von den Män- 
geln der aristotelischen Ethik 44 geäußert hatte. Er verwirft darum 
den üblichen Tugendkatalog des Aristoteles (Einleitung Vorrede 1) 
und mahnt, lieber die Tugenden auszuüben, als über ihre Benen- 
nung oder Beschreibung unnötigen Streit anzufangen (c. 8, § 31). 

wohl damit zusammenhangt, daß die englische Schulphilosophie des 
17. Jahrhunderts noch unbekannter ist, als es die deutsehe war. v. Härt- 
ung, John Locke und die Schule von Cambridge 1892 verfolgt seine Ur- 
sprünge nur nach der überraschenden, nämlich platonischen Seite. 

1) Er besaß die Bücher von Geilfus und Meier über diese Gebiete, 
Bibl. Thomasiana S. 863 Nr. 648. 



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— 43 — 

Auch hier ist ihm das Ziel die „Ausübung", und daß die Lehren 
sich fruchtbar im Leben erweisen. Die Sittenlehre ist daher ins- 
besondere eine Anweisung sur Welt- und Lebenskenntnis und 
vor allem eine Mahnung, sich selbst und seine Stellung in der 
Welt xu erkennen und entsprechend zu handeln. Der Zusammen- 
bang mit seiner „Hofphilosophie 44 ist also deutlich. 

Der Ausgang wird abermals rom Menschen genommen. Wie 
das Wahre, so liegt auch das Gute in der Übereinstimmung, denn 
es bedeutet, daß ein Ding das andere in seiner „Dauerung 44 (Be- 
stand) erhält und dessen Wesen und Beschaffenheit ?ermehrt 
(Einl. c. 1 § 4 — 6). Diese Übereinstimmung wird als „Harmonie" 
bezeichnet (Ausüb. c 8, § 2—4), so daß also auch den Harmonie- 
gedanken Deutschland nicht vom Auslände (Shaftesbury) zu lernen 
brauchte. Er war ihr nicht nur Ton Leibniz, sondern auch Ton 
Thomas her bekannt Genauer ist das Gute die Übereinstimmung 
aller Dinge miteinander (Einl. c. 1, § 7) und mit Bezug auf den 
Menschen die Übereinstimmung mit dem ganzen Menschen und 
nicht nur, wie das Wahre, mit seinem Verstände (ebd. § 9)- 
Das Wesen des Menschen liegt in einer Bewegung ron der 
Unrollkommenheit zur Vollkommenheit (80—31), und die Voll- 
kommenheit besteht eben in der Übereinstimmung. Sie zeigt sich 
in der Buhe; der ruhige Zustand ist gut und alle zu starken Be- 
wegungen sind böse (52—58). So wird dann im folgenden Haupt- 
stock als die größte Glückseligkeit des Menschen die Gemütsruhe 
bestimmt (c. 2 §63); ihre wesentlichen Stücke sind Weisheit und 
Tugend (124). Der Zusammenhang mit der hellenistischen Ethik, 
der die gesamte Entwicklung der weltförmigen Moral seit der Re- 
naissance bestimmt, ist hier deutlich; ihm entspricht schon die 
Ableitung der Ethik aus der Natur des Menschen. In die Gemüts- 
ruhe setzten die Stoiker, Epikureer und Skeptiker das höchste 
Ziel. Reichtum, Ehre und Gesundheit erklärt Thomas dabei zwar 
für wichtig, aber doch nicht für unerläßlich (c. 2. §91—123), und 
so ist nicht ganz leicht zu sagen, ob man ihn mehr auf die stoi- 
sche oder die epikureische Seite stellen soll. Beide berühren sich 
in ihren Idealbildungen und erst recht in ihren späteren Wirkun- 
gen. Mit einer Erklärung von Senecas De ira eröffnete Thomas 
in Halle seine Vorlesungen zur praktischen Philosophie (Ell. d. 
Sehr. S. 505); aber in dessen aufgeweichten Stoizismus ist schon 
manches Epikureische eingegangen (?gl. meine Geschichte d. griech. 
Ethik Bd. 2, 1911, S. 495—98). Auch Epikur wird gelegentlich 



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— 44 — 

Ton Thomas gelobt (Bienert S. 220). Im ganzen dürfte das Ver- 
hältnis so wie häufig sein: die Idealbildung ist mehr stoisch, wo 
aber von der Verwirklichung im 8eelischen gehandelt wird, fließt 
auch Epikureisches ein. 

Aber Thomas sieht diese Einwirkung der antiken Philosophie 
überhaupt nicht für entscheidend an. Schon in dem Diskurs ron 
den Mängeln der aristotelischen Ethik kündigt er eine christliche 
Sittenlehre an, und dieser Forderung will er jetxt vielleicht noch 
mehr genügen. In dem ethischen Grundbegriff spricht sich das 
weniger darin aus, daß (c. S) Gott als der letzte Ursprung aller 
menschlichen Glückseligkeit bezeichet wird, denn dieser Gedanke 
ist auch der antiken Philosophie nicht fremd, sondern ror allem 
darin, daß die höchste sittliche Kraft in die Liebe gesetzt wird, 
in die „vernünftige liebe* (c. 2, § 71), ein Ausdruck, an dem die 
Vereinigung des Griechischen und Christlichen unmittelbar sieht- 
bar wird. Die vernünftige Liebe ist die höchste Glückseligkeit, 
denn sie ist die ruhige Vereinigung und Übereinstimmung der 
Gemüter. Es ist der Begriff, von dem die gesamte Sittenlehre des 
Thomas ihre Beleuchtung erhält Die Liebe der Menschen unter- 
einander ist das einzige Mittel, die Gemütsruhe zu erhalten (c 4)* 
sie ist darum das Maß aller Tugenden (c 4, § 64) und nach der 
natürlichen Vernunft mit der Liebe Gottes eins (66). Sie grün- 
det sich auf die Gleichheit der Menschen, und zwar als allgemeine, 
insofern alle Menschen in dem Menschsein gleich sind (c. 5). 
In dieser Hinsicht äußert sich die vernünftige Liebe besonders 
als Leutseligkeit und Geduld, daneben als Wahrhaftigkeit, Be- 
scheidenheit und Verträglichkeit (§ 105). Die Gerechtigkeit ist das 
Vermögen, den Menschen zu dem zu zwingen, was er freiwillig 
leisten sollte; deshalb kann wohl Liebe ohne Gerechtigkeit sein, 
nicht aber diese ohne jene (104). Davon ist die absonderliche ver- 
nünftige Liebe zu unterscheiden, die eine besondere Gleichheit 
wie die des Alters, Geschlechts, Standes voraussetzt (6). Ihr muß 
die Hochachtung zugrunde liegen und diese muß sich besonders 
in drei Tugenden äußern (c 6, g 27), in der aufmerksamen Ge- 
fälligkeit (die mehr Augen des Herzens als des Leibes fordert, 
34), in der Guttätigkeit und in der Gemeinmachung alles Ver- 
mögens und Tuns. Im Anschluß daran werden (c 7) feinsinnig 
verschiedene einzelne Liebesfragen besprochen (anders als von den 
Roman-Autoren, 30). 
Endlich wird (c. 8) die vernünftige Liebe gegen uns selber er- 



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— 45 — 

örtert, wobei (§ 1) eingeschärft wird, daß die Liebe sich immer 
auf andere Pertonen oder Dinge richte und nur Toren glaubten, 

daß man sieb selbst am meisten liebe, während man sich selbst doch 

gar nicht lieben könne. Nach Thomas ist es nur die Liebe gegen 
andere, die erfordert, daß wir auch für uns selber Sorge tragen. 
Es ist in der Hauptsache die Pflicht der Selbsterhaltung (§ 2), 
aus der die Tugenden der Mäßigkeit, Reinlichkeit, Arbeitsamkeit 
und Tapferkeit entspringen (31). Ein letztes Kapitel gilt noch der 
rernünftigen Liebe in den vier besonderen menschlichen Beziehun- 
gen Ton Mann und Weib, Eltern und Kindern, Herr und Knecht, 
Obrigkeit und Untertanen. Auch dabei fehlt es nicht an zahlrei- 
chen feinen ethisch-psychologischen Bemerkungen, von denen hier 
keine Vorstellung gegeben werden kann. 

Während die „Einleitung" vom Outen und der Tugend handelt, 
handelt die „Ausübung"' vom Schlechten und den Lastern, weil sie 
eine Anweisung zum Kampfe gegen diese geben will. Die beiden 
Bände der Vernunftlehre und die Einleitung zur Sittenlehre sind 
in den Jahren 1691/92 in rascher Folge erschienen, dagegen hat 
sich die Arbeit an der »Ausübung 14 über mehrere Jahre erstreckt 
Wie Thomas am Schlüsse des Buches bemerkt, hat er es im Juni 
1693 begonnen, aber erst im Mai 1696 abgeschlossen. Infolgedessen 
ist es weniger einheitlich, und besonders enthält es in der wichti- 
gen Frage nach dem Vermögen des Menschen zum Outen einen 
deutlichen Bruch, ron dem hier aber zunächst abgesehen werden 
soll, um ihn erst später im Zusammenhang mit andern Schriften 
zu behandeln. 

Das Buch beginnt (c. 1) mit einer sehr pessimistischen Schil- 
derung des menschlichen Lebens, denn obwohl alle Menschen nach 
dem Glück trachten, sind doch die meisten unglücklich, und zwar 
weil sie unruhig und ohne vernünftige Liebe sind (§ 1— 5). Schuld 
daran sind die Menschen selber (23—24), und zwar ihre Vorur- 
teile, deren schon die Vernunftlehre zwei unterschied, die der Über- 
eilung und die der Autorität (25). Der letzte Ursprung derselben 
liegt in dem Willen, aus ihm entspringen auch die Vorurteile des 
Verstandes (26—28), die hier Ungeduld und Nachahmung heißen 
(42). Die Betonung des Willens kennzeichnet Thomas' Psychologie 
ron Anfang an, und es ist wichtig, daß er auch zum Ursprung 
des Bösen gemacht wird, ein Zug, der ihn berechtigt, seine Philo- 
sophie als christliche zu bezeichnen, da die Antike das Schlechte 
immer in einem Mangel des Verstandes suchte. Diese Verkehrung 



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— 46 - 

des Willens zeigt sich in einer unvernünftigen Liebe, die zur Un- 
ruhe des Gemüts führt, denn ohne Liebe kann der Mensch nicht 
einen Augenblick sein (32—33). Die letztere Bemerkung ist wich- 
tig. Das Wesen des Menschen wird damit ganz allgemein in die 
Liebe gesetzt, in der man eine Art praktischer Intentionalität 
sehen kann, ein affektives Gerichtetsein auf andere Menschen oder 
Gegenstände, woraus sich auch erklärt, daß nach Thomas keine 
Selbstliebe möglich ist. Der Wert der Liebe bemißt sich danach, 
worauf sie sich richtet. Und die unvernünftige Liebe ist das Ver- 
langen des Willens, sich mit dem zu vereinigen, was der Verstand 
für böse erkennen sollte (38). 

Die folgenden Hauptstücke bringen die Lehre von den Gemüts- 
neigungen oder Affekten, indem zuerst (c. 2) die Lehren anderer 
Philosophen kritisiert werden, dann (c. 3) die eigene Lehre ent- 
wickelt wird. Auch hier wird wieder, besondert gegen Descartes, be- 
tont, daß die Affekte ihren Ursprung nicht im Verstände, sondern 
im Willen haben und Bewegungen des Willens sind (§ 12 ff.). 
Schließlich (c. 4) werden sie alle zurückgeführt auf einen Haupt- 
affekt, nämlich das Verlangen (desiderium) oder die Begierde (cupi- 
ditas) (§ 3—4), der seinerseits zerfällt in Liebe und Haß (7), wo- 
bei aber die Liebe der Grundtrieb des Menschen bleibt, da der 
Haß eigentlich nur eine verkehrte Liebe sei. Ist doch „allemal 
auch Liebe, wo Haß ist, aber nicht allemal Haß, wo Liebe ist" 
(9). Alle andern Gemütsneigungen können auf Liebe oder Haß 
zurückgeführt werden (c. 5). Ihr Wert bemißt sich danach, ob sie 
uns zur Buhe oder Unruhe führen (c. 6, § 8). 

Im folgenden (c. 7) werden vier Liebes- Arten herausgearbeitet, 
indem der vernünftigen Liebe drei Gestalten der unvernünftigen 
entgegengestellt werden, nämlich der Ehrgeiz, der Geldgeiz und 
die Wollust 1 ). Eine eigentliche Begründung dafür, warum es diese 
und keine andern gibt, erhalten wir nicht Sie werden mit ver- 
schiedenen andern Gestalten des Seins in Zusammenhang gebracht, 
was auf den geistesgeschichtlichen Zusammenhang der Lehre hin- 
deutet Besonders wird an die Lehre von den Elementen (Schwefel, 
Quecksilber, Salz) und an die von den Humores erinnert (§ 4 — 7). 
Zusammenhang mit einer qualitativen Elementenlehre, wie wir sie 

1) Badde, Elemente philos. pract, praet 1097 behauptet, schon de Groot 
habe nach antiker Lehre „ambitionem, avaritiam et voluptatis cupidita- 
tem* als Grandlaster bezeichnet Eine entsprechende Stelle ist mir nicht 
bekannt 



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— 47 — 

besonders aas Paracelsus kennen, liegt bei Thomas sicher vor — 
er wie seine ganze Gruppe setzt diese Überlieferung im Gegensatz 
zur mechanischen Naturlehre fort — , ebenso mit der in der prak- 
tischen Weltweisheit seit langem gepflegten Lehre von den Humo- 
res oder den Temperamenten. In beiden leben bestimmte antike 
Bewegungen fort, dort die qualitative Elementenlehre mancher 
Vorsokratiker, die aber auch Aristoteles übernommen hatte, hier 
die Charakterologie, wie sie Aristoteles und seine Schule (Theo- 
phrast) gepflegt hatten. 

Dies wird dann (c. 8— 12) im einzelnen ausgeführt, indem die 
aus der vernünftigen Liebe entspringenden Tugenden und die aus 
der unvernünftigen entspringenden Untugenden behandelt werden. 
Es wird hier ein ganzer Abriß der Charakterologie und mensch- 
lichen Typenlehre gegeben, und es muß abermals sehr betont wer- 
den, daß diese Neigung, ganz aus deutscher Geistesbewegung ent- 
standen, schon am Eingang der deutschen Aufklärung vorhanden 
ist. Die große Vorliebe, die sie später noch für dies Gebiet haben 
sollte, brauchte nicht erst vom Auslande angeregt zu werden. Die 
Absicht ist dabei auch hier eine praktische, nämlich einmal geht 
sie auf den Erwerb von Menschenkenntnis, weshalb ein Stück über 
die äußerlichen Kennzeichen der Gemütsneigungen folgt (c. 13), 
ein Thomas immer begleitendes Interesse, worüber gleich noch 
mehr zu sagen sein wird. Und ferner handelt er (c. 14) von der 
Arznei wider die unvernünftige Liebe, wobei der der Zeit nahe 
liegende medizinische Ausdruck zu beachten ist. Hier gibt er Bat- 
schläge, wie die drei bösen Begierden zu dämpfen und die ver- 
nünftige Liebe in die Höhe zu heben sei. Am wichtigsten ist da- 
für die Selbsterkenntnis. Übrigens ist Thomas überzeugt, daß die 
Ordnung der Gemütsneigungen in einem Menschen sich niemals 
ändert (c 12, § 53—61), ein bemerkenswertes Bekenntnis zur Lehre 
von der Unveränderlichkeit des Charakters. 

Diese gesamte wissenschaftliche Arbeit stand unter einem beson- 
deren praktischen Zweck, der am deutlichsten in der Ausübung 
der Sittenlehre zum Ausdruck kommt. Wie heute die Charakte- 
rologie im Gegensatz zu einer älteren, mehr theoretisch gerichte- 
ten Psychologie sich praktische Menschenkenntnis zum 
Ziele steckt, so auch bei Thomas. Er stellt diese Seite bei seinem 
Eintritt in den brandenburgischen Staat ganz in den Vordergrund 
und bietet im Dezember 1691 dem Kurfürsten Friedrich III. eine 
Erfindung an, „die neue Erfindung einer wohlgegründeten und 



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arsten ninit sicn xnomas naxunicn auigeiuruert, 



— 48 — 

für das gemeine Wesen höchstnötigen Wissenschaft, das Verbor- 
gene des Herzens anderer Menschen auch wider ihren Willen aus 
der täglichen Conversation zu erkennen" (El. d. Sehr. S. 449—490). 
Wenn er auch mit dieser Wissenschaft ziemlich geheim tut und 
sie nur persönlich einzelne lehren will, so gibt er doch genugsam 
Andeutungen, daß wir sie zusammen mit dem, was in der Aus- 
übung der Sittenlehre steht, auf die er ausdrücklich verweist, ganz 
wohl erkennen. 

Er baut sie auf seiner Lehre von den vier Hauptneigungen der 
Menschen auf. Es kommt darauf an, an jedem Menschen seine 
vorherrschende Neigung zu erkennen und den Grad, in dem er 
auch die übrigen Neigungen besitzt. Obwohl Thomas einschärft, 
daß hierbei die mathematische Methode nicht angewandt werden 
könne (S. 486), will er doch manchmal das Verhältnis dieser Nei- 
gungen zueinander geradezu zahlenmäßig bestimmen („ Weitere 
Erläuterung des unlängst getanen Vorschlags wegen der neuen 
Wissenschaft" 1692 c. 5). Um zu einer solchen Erkenntnis zu kom- 
men, muß man zuerst das affektierte und das natürliche Benehmen 
unterscheiden, was nicht schwer sei (El. d. Sehr. S. 467 f.). Aus 
den unbewachten kleinen Äußerungen erkennt man das Wesen der 
Menschen am leichtesten, da sie gewöhnlich nur das Gröbste ver- 
bergen und sich durch das Eleine verraten (S. 468). Der Nutzen 
einer solchen Wissenschaft ist besonders am Hofe sehr groß (469 ff.), 
auf Universitäten wurde sie aber bisher nicht gelehrt und in Büchern 
nur ungenügend erörtert (474—75). Er habe sie auf gewisse Grund- 
regeln und dadurch in eine bestimmte Ordnung gebracht; das ist 
seine eigentliche Erfindung (476). Er rühmt sich dabei seiner Fähig- 
keit, die Menschen zu erkennen (478 f.) und will jeden die Gründe 
dieser Wissenschaft lehren (482). Auch sich selber ist er bereit, 
darin prüfen zu lassen, aber nur von jemandem, der selber die 
Eunst besitzt Damit er sich darin ausweist, legt Thomas drei 
Probleme der Menschenkenntnis zur Beantwortung vor (482—84; 
ihre Auflösung in der n Weiteren Erläuterung" S. 218—37), eine 
Herausforderung zu einer Disputation, die mehr den Charakter 
eines Turniers hat, weil die Streitenden sich nicht mit ihrem Wis- 
sen, sondern mit ihrem Eönnen einsetzen müssen. Mit seinen 
Hörern hielt er entsprechende Übungen ab, ließ sie Charakteri- 
stiken, z. B. von Saul, David und Salomon, ausarbeiten und be- 
sprach diese dann („Historie der Weisheit und Torheit«* 3. Teil 
1693 S. 241— 328). 



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- 49 — 

Aber auch diese äußerst lebensnahe Wissenschaft, die sichtlich 
aus den Bemühungen um eine höfische Philosophie hervorgewachsen 
ist und mit Gracians u. a. Lehre von der Weltklugheit zusammen- 
hängt, hat einen sittlichen Zweck. Eine bloße Kunst kalt berech- 
nender Menschenbeobachtung, wie sie in ähnlich gerichteten west- 
europäischen Schriften meistens erstrebt wird, würde dem warm- 
herzigen, immer hilfsbereiten Sinne des Thomas wenig entsprechen. 
Vielmehr entwickelt er daraus eine Art weltlicher Seelsorge, die 
man vielleicht in die Nähe pietistischer Seelenführung stellen darf, 
die sich aber doch deutlich von ihr unterscheidet und auch durch 
Thomas selber von ihr abgegrenzt wird. Schon das Schreiben 
an seinen Schwager vom Jahre 1689 „Ob wahrhafte Liebe zwischen 
Eheleuten sich notwendig in anderer Gesellschaft kundgeben müsse** 
(El. d. Sehr. S. 321—40) gehört hierher, und besonders ist die Aus- 
übung der Sittenlehre dann erfüllt von derartigen Ratschlägen. 
Auch hier steht Thomas wieder nahe bei Christian Weise, ebenso 
wie in der typisierenden Betrachtungsweise, die jedes Verhalten 
auf bestimmte, allgemeine Grundformen des menschlichen Seins 
zurückführt, und in der reflektierenden Art, mit der das Vernünf- 
tige als das Richtige erstrebt wird. 

Am unmittelbarsten fühlt sich Thomas natürlich aufgefordert, 
auf die Studenten zu wirken, und er ist froh, daß er nach der 
offiziellen Eröffnung der Universität ihnen unabhängiger gegen- 
überstehe und sich nicht mehr nach ihrem meist verdorbenen Ge- 
schmack zu richten brauohe, sondern ihnen vortragen könne, was 
sie am nötigsten brauchten. Das tut er denn auch gründlich in 
dem Diskurs n Vom elenden Zustand der Studenten* 4 (April 1693, 
El. d. Sehr. S. 567—614). Er grenzt dabei seine Ermahnungen 
gegen die christlichen deutlioh ab, indem er drei Menschenarten 
unterscheidet, nämlich Bestien, Menschen und Christen, deren Stand 
die verdorbene Natur, die gesunde Natur oder die Gnade ist 
(S. 570 f.). Er wendet sich nur an die beiden ersten Gruppen, da 
die letzte ihn nicht nötig habe. Die meisten Studenten liefen auf 
dem Wege der Bestialität (571), und er unterscheidet unter ihnen 
drei Arten nach den drei Hauptlastern Wollust, Ehrgeiz und Geld- 
geiz (572). Daraus entwickelt er drei Studententvpen (572—82) 
und schildert den Schaden, den sie in den verschiedenen Ständen 
anrichten (582—87). Dem stellt er das Bild des Menschen ent- 
gegen, der sich auf den Weg der Vernunft und Tugend gewandt 
hat (587 f.). Er zeigt die Mittel, wie dem Übel abzuhelfen ist 
Wandt, Schulphllosophle. 



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— 50 — 

(588 ff.) and bietet sich dabei als Gewissensrat an (592 f.). Er 
richtet dafür eine regelmäßige Sprechstunde ein (612 — 14). Bald 
darauf, im Juni 1693, beginnt er seine Ausübung der Sittenlehre 
zu schreiben. 

Da erfolgt im Jahre 1694 eine Wendung, die wir doch wohl 
als einen Einbruch eigentümlich pietistischer Gedanken in die bis- 
her, wenigstens psychologisch, recht geschlossene Denkweise des 
Thomas ansehen müssen. Bienert hat sich (S. 152 ff.) um den Nach- 
weis bemüht, daß Thomas von je der pietistischen Geisteswelt nahe 
gestanden habe; und daß er schon in Leipzig für den Pietismus 
eintrat und mit Francke freundschaftlich verbunden war, ist be- 
kannt. Aber es bleibt die Frage, welche Züge dieser Bewegung 
ihn damals schon als verwandt angezogen haben. Das war gewiß 
die Absage an den übersteigerten Wissensbetrieb in der Religion 
und die Richtung auf ein werktätiges Christentum. Dagegen war 
ihm bis zu dem jetzt zu besprechenden Umschwung das starke 
Sündengefühl fremd, das gerade den Franckeschen Pietismus mit 
dem ursprünglichen Luthertum verbindet. Die frische, zupackende 
Art, mit der Thomas an alle Lebens- und Wissensfragen heran- 
ging, war getragen von dem Bewußtsein des eigenen Rechts und 
von dem Vertrauen auf die eigene Kraft. Auch die Lehre von 
der vernünftigen Liebe und die Forderung, sich zu ihr zu erheben, 
hat trotz aller pessimistischen Beurteilung des tatsächlichen Lebens 
nur unter dieser Voraussetzung Sinn. Bis in die Juni 1693 be- 
gonnene Ausübung der Sittenlehre ist dieser Standpunkt gewahrt. 
Dem gegenüber bringt das Jahr 1694 einen deutlichen Umschwung. 
So kann man vielleicht die gewöhnliche Meinung einer pietistischen 
Wendung und Bienerts Gegenmeinung, daß er immer den Pietisten 
nahe gestanden habe, ausgleichen. 

Die Wendung tritt für uns zuerst erkennbar hervor in der am 
5. Juli 1694 gehaltenen „Nachdrücklichen und scharfen Lektion 
an sich selbst 4 * (El. d. Sehr. S. 655—96), die dem Kurfürsten 
Friedrich JH. gewidmet ist. Dieser hatte bei der Eröffnung der 
Universität die Professoren zur Einigkeit gemahnt. Thomas nimmt 
das auf, aber getreu seiner Mahnung, immer von der Selbster- 
kenntnis auszugehen, wird es ihm zum Anlaß, eine strenge öffent- 
liche Selbstprüfung mit sich vorzunehmen, die ihm allein das Recht 
gäbe, auch andere zu prüfen und zu ermahnen. Eine solche vor 
Professoren und Studenten gehaltene Rede dürfte in der Ge- 
schichte der Universitäten wohl einzig dastehen. Es ist eine Art 



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- 51 — 

öffentlicher Beichte, wenn auch in ganz Jaienmäßiger und gar 
nicht kirchlicher Form ')• Die liebenswert offene Art dieses pracht- 
vollen Menschen zeigt sich auch dabei und sein starkes Gefühl 
innerer Sicherheit und Überlegenheit, das ihn einen solchen Schritt 
wagen ließ ohne Sorge, dadurch an Ansehen zu verlieren. Aber 
inhaltlich ist es doch ein deutlicher Umschwung. Er prüft sich 
unter dem Gesichtspunkt der drei von ihm aufgestellten Haupt- 
laster und wirft sich — wohl nicht mit Unrecht — am meisten 
Ehrgeiz vor, daneben aber auch viel Wollust, was nicht nur im 
geschlechtlichen Sinne zu verstehen ist, am wenigsten Geldgeiz 
(S. 671—92). Auf die einzelnen Ausführungen, die in ihrer schrof- 
fen Wahrheitsliebe und ihrem seelenkundlichen Scharfblick reiz- 
voll zu lesen sind, kann nicht eingegangen werden. Man muß sie 
verbinden mit Bemerkungen in dem 12. Hauptstück der Ausübung 
der Sittenlehre. Dort trägt er zum ersten Male seine neue Lehre 
vor, daß die vernünftige Liebe bei allen Menschen von den Haupt- 
lastern unterdrückt und bei allen nur als geringster Affekt vor- 
handen sei. Daher sei kein Mensch tugendhaft. Er gesteht, daß 
er früher anders gelehrt habe, und zwar weil er die Mischung von 
Ehrgeiz und Wollust für vernünftige Liebe gehalten habe (§ 37 
bis 39; vgl. c. 7 § 26, c. 12 § 3-4). Sie ähneln einander, weil 
die Fehler jener beiden Laster sich gegenseitig mäßigen. Dies ist 
ja aber, wie wir aus der Nachdrücklichen Lektion wissen, sein 
eigener Fall, und er gibt damit zu, was auch aus allen früheren 
Äußerungen herausklingt, daß er sich im Besitz dieser vernünftigen 
Liebe geglaubt hat Jetzt hat er erkannt, daß, was er dafür hielt, nur 
eine nach außen allerdings günstige Mischung an sich lasterhafter 
Eigenschaften sei. Aus der gleichen Stimmung heraus macht er 
sich auch Vorwürfe wegen seiner Rücksichtslosigkeit im Streite 
und richtet 1695 „Ostergedanken vom Zorn und der bitteren 
Schreibart wider sich selbst" (El. d. Sehr. S. 697—734), ein Ge- 
spräch zwischen Fleisch und Geist, das mit einem von beiden ge- 
meinsam gesprochenen Sündenbekenntnis endet 

Wie es zu diesem Umschwung gekommen ist, wissen wir leider 
nicht. Am ehesten wird man an einen Einfluß Franckes denken 
müssen, den Thomas sich zum Beichtvater gewählt hatte. Wich- 
tiger für uns ist, daß dies auch auf seine Lehre einen deutlichen 
Einfluß gehabt hat, der für ihre Geschlossenheit nicht günstig ge- 

1) Selbstprüfung wurde auch in der Stoa gepflegt; vgl etwa die von 
Thomas 1692 in der Vorlesung erläuterte Schrift Senecas De ira 1 8c 86. 



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— 52 — 

wesen ist. Wenn Thomas bisher Bestien, Menschen und Christen 
unterschied und sein Bemühen darauf richtete, aus Bestien Men- 
schen zu machen, so fallt dieser von der vernünftigen Liebe be- 
herrschte Menschenschlag nun eigentlich fort; alle, die nicht un- 
ter der -Gnade stehen, sind Bestien und müssen der Gnade har- 
ren, die sie zu Christen macht, die sie sich aber nicht selber ge- 
ben können. Thomas erklärt sich jetzt (Ausübung c. 15) gegen die 
Lehre der Philosophen und besonders Descartes' zu Luthers Mei- 
nung von der Ohnmächtigkeit des freien Willens (§ 1—17). Aller- 
dings kommt damit seine ganze Ethik in Gefahr, und so fügt er 
hinzu, daß man trotzdem die Lehrsätze von der Dämpfung der 
Gemütsneigungen nicht ganz aus den Augen setzen dürfe (6), sei 
doch bei jedem Menschen noch ein Funke der vernünftigen Liebe 
vorhanden, der ihn in seinem Tun und Lassen bestraft (18), und 
so kann er wenigstens gehindert werden, noch schlechter zu wer- 
den (19). Könnte es sonst doch auch keine Zurechnung geben, 
und das Recht der Strafe würde erschüttert. Gegen die Lehre, 
daß der Mensch alles aus unwidertreiblicher Notwendigkeit ver- 
richte, wendet er sich ebenso entschieden (20) *). 

Später hat Thomas diesen pietistischen Zug in seiner Menschen- 
auffassung wieder getilgt Die zeitlichen Grenzen des Einflusses 
lassen sich gut umschreiben durch die Abhandlungen, die er den bei- 
den Ausgaben von Peter Poiret, „De eruditione triplici" (1694 und 
1708) beigegeben hat Die erste, aus demselben Jahre, wie die Nach- 
drückliche Lektion, wahrt doch noch den alten Standpunkt, wenn er 
(§ 83) als seine Absicht erklärt, aus Bestien Menschen zu machen, 
während Poiret von der Menschlichkeit zur Christlichkeit führen 
wolle. Deshalb komme bei ihm Poirets Regel, daß man zum Finden 
der Wahrheit sein Verderben erkennen müsse, nicht vor. Die zweite 
dagegen verwirft diese Regel schlechthin, da es dann niemals eine 
natürliche Verbesserung der Erkenntnis geben würde (§ 30), und 
die mystische Theologie führe überhaupt leicht zum Enthusiasmus 
(34). Gegen sie verteidigt er jetzt Locke, obwohl ihm dieser auch 
nicht in allem genüge (36). Die Absage an Poiret klingt ganz wie 

1) In seinen „Fundaments iuris natuxae et gentium* 1706 sucht er einen 
Ausweg, indem er zwischen spontanenm und liberum unterscheidet (1 lc 
1 § 68). Wegen jenem wird die Tat angerechnet (ebd. 70). Die Freiheit 
wird auch hier geleugnet (96), damit stürze die ganze Disciplina moralis 
scholastica zusammen (99). 



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— 53 — 

eine an den Pietismus, so daß die eine Abhandlang eben vor, die 
andere nach dem pietistischen Abschnitt seines Lebens liegt 

Dieser scheint aber schon mehrere Jahre zuvor beendet Keh- 
ren doch die „Primae lineae de Iureconsaltornm prüden tia con- 
sultatoria* (1705; 1707 deutsch unter dem Titel „Kurzer Ent- 
wurf der politischen Klugheit* 4 ) ganz zu den Neigungen und Be- 
mühungen seiner ersten Jahre zurück. Die Schrift gehört sach- 
lich in die Nähe der „Introductio ad philosophiam aulicam" und 
gibt eine weltliche Klugheitslehre, wobei die Freiheit des Men- 
schen und seine Fähigkeit zum Guten wie selbstverständlich vor- 
ausgesetzt wird. Inhaltlich bietet sie gegenüber der Introductio 
nichts wesentlich Neues, ist aber mit viel Lebensweisheit geschrie- 
ben und anziehend zu lesen. Ihre Höhe erreicht sie in dem Ka- 
pitel 4 über die Klugheit, sich selbst zu raten. Hier stehen gol- 
dene Regeln. Man soll sich nicht zuviel vornehmen (§ 3). Tue, 
was dir zu tun vorkommt (6, Goethes Forderung des Tages). Die 
Weisheit offenbart sich in Geduld und Großmut, beide sind un- 
überwindlich (81). 

Nach der Vorrede ist die Schrift aus Vorlesungen des Jahres 
1702 hervorgewachsen, doch scheinen diese nach dem, was dort 
über deren Inhalt angegeben wird, noch stärker religiös bestimmt 
gewesen zu sein. Mit diesem Jahre dürfte also die allmähliche Ab- 
wendung vom Pietismus beginnen. Man möchte sie daher mit der 
ziemlich plumpen und aufdringliehen „Notwendigen Gewissensrüge 11 
in Zusammenhang bringen, die sich Joachim Lange 1702 gegen 
Thomas herausnahm. 

c) Die Lehre vom Geist 
Seit dem Juni 1693 arbeitete Thomas an der Ausübung der 
Sittenlehre, im Juli 1694 hielt er die Nachdrückliche Lektion wi- 
der sich selbst In dieser Zeit waren seine Gedanken mächtig in 
Bewegung; widerstreitende Massen stießen aufeinander. Der bis- 
her von ihm wie selbstverständlich und aus eigenstem Wesen ver- 
folgte Weg wurde ihm irgendwie durch pietistische Einflüsse ver- 
stellt, und er sah sich in der alten Zwangslage, wie menschliche 
Freiheit und ewige Notwendigkeit miteinander zu vereinen. Da 
mußte er das Bedürfnis fühlen, über den Umkreis der bisher von 
ihm behandelten Fragen, die sich ja ganz im Bereiche des Mensch- 
lichen hielten, zu den letzten Dingen der Weltdeutung vorzusto- 
ßen, um hier eine Klarheit zu finden, die dort nicht zu gewinnen 



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— 54 — 

war. Und wie so viele vor ihm suchte auch er den Ausgleich im 
Bereiche der Mystik. In dieser Krisenzeit seines Denkens wandte 
er sioh ihr zu, um eine letzte, das Denken allein befriedigende 
Einheit zu gewinnen. Ist doch die Verbindung von Empirismus 
und Mystik auch sonst nicht selten; gemeinsam ist ihnen die Ab- 
neigung gegen leere Begrifflichkeit und der Drang, den wesenhaf- 
ten Gehalt unmittelbar zu erfassen. 

In diese Zeit (1694) fallt die Dissertation, die er auf Wunsch 
des Verlegers einer Neuausgabe von Poirets Buche „De eruditio- 
ne triplici" beifügte. Wenn er dies Werk auch keineswegs unbe- 
dingt empfiehlt, so lobt er den Verfasser doch besonders, daß er 
sich vom Cartesianismus abwende; und er will öffentlich erklären, 
wieviel ihm das Buch trotz mancher Bedenken genützt hat. Er 
gibt dabei in zwanzig Hypothesen einen Abriß seiner metaphysi- 
schen Lehre, die erste öffentliche Kundgebung derselben. Die Nei- 
gung zu einem Poiret verwandten Spiritualismus ist dabei deut- 
lich. Bückblickend gesteht er in der Nova praefatio von 1708, was 
ihn zu Poiret hingezogen habe. Dieser habe die Grenzen der Er- 
kenntnis gesucht und geglaubt, sie am besten in der mystischen 
Theologie zu finden. Thomas' Neigung zur Mystik ist aber, wie 
wir am Ende des vorigen Abschnitts sahen, zeitlich begrenzt und 
mit den „Primae lineae" (1705) lenkt er wieder in die anthropo- 
logische Bahn zurück 1 ). 

Von dieser seiner Weltanschauung hatte er aber auch einen 
Entwurf zu Papier gebracht Er erzählt darüber selber in seiner 
„Erinnerung wegen einer gedruckten Schrift, deren Titel: Chri- 
stiani Thomasii Confessio doctrinae suae tf (Kl. d. Sehr. S. 735- 51), 
wie er von je ein inniges Verlangen nach der Wahrheit getragen 
und begierig gewesen sei, was von Gott und seinen Werken zu 
wissen nötig, zu begreifen und andern beschreiben zu können. 
Deshalb habe er Gott öfters sehnlich angerufen und erkannt, daß 
alle Wahrheit in der Heiligen Schrift enthalten sei (736). Er nähert 
sich also sehr der früher von ihm verworfenen Philosopbia chri- 
stiana, indem er die Bibel als Quelle menschlichen Wissens be- 
nützt. Er habe sieh jetzt „vor allen Dingen an das Wort Gottes 
und was Gott in Lesung desselben mir zu erkennen gegeben" ge- 
halten; und über Jahresfrist sei er so weit gekommen, daß er ge- 
spürt, es bestehe das Zentrum aller Weisheit in der herzlichen 

1) Über Peter Poiret vgl. das Buch von Max Wieser, 1932. 



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— 55 — 

Erkenntnis von vier Dingen, nämlich Gottes, des geschaffenen Gei- 
stes, der Materie nnd des Menschen (737). Als er dann am 21. De- 
zember 1693 einen sonderlichen Trieb zur Meditation gespürt, 
habe er davon einen ersten Entwarf gemacht und im Hin- und 
Widergehen einem vertrauten Freunde in wenigen Stunden hun- 
dert Thesen darüber diktiert (737). Er habe sie dann bin und 
wieder etwas verbessert, aber erst 1694 in einer neuen Bearbei- 
tung, wo sie auf drittehalbhundert angewachsen, seinen Hörern 
mitgeteilt, und zwar in deutscher Sprache. Danach habe er nur 
noch wenig daran geändert, sie aber ins Lateinische übersetzt und 
den Kern in einer Tabelle entworfen (738). In dieser Form gab 
er ihnen den Titel „Confessio de fundamentis primis doctrinae 
meae tf und übersandte sie einem Leipziger Bekannten (738 f.). 
Ohne seinen Willen und recht fehlerhaft wurden sie dann in Leip- 
zig gedruckt (740). Er fügte eine Anzahl Berichtigungen bei. Die- 
ser Druck von 1695 ist in wenigen Exemplaren erhalten (St. B. 
Berlin, D. B. Bonn, Greifswald). Die Berichtigungen haben ihn 
vor weiteren Angriffen nicht geschützt, denn Christian Roth hat 
1700 die Confessio noch einmal in seinem Buche „Thomasius por- 
tentosus* abgedruckt und mit verunglimpfenden Anmerkungen ver- 
sehen. 

An der Confessio fallt zweierlei auf. Einmal schließt sich Tho- 
mas deutlich an den Aufbau der metaphysischen Lehrbücher an, 
und die Thesen gehören so zu den damals nicht seltenen Schrif- 
ten, die diesen einen moderneren Gehalt geben wollen. Die Form 
der kurzen Thesen und auch die Folge der bebandelten Themata 
stammen von da. Es wird von dem Seienden ausgegangen, das 
Seiende und seine Affektionen und darauf die Arten desselben 
(Gott und Geschöpf) werden behandelt Es entspricht dabei einer 
auch sonst im Übergang zu der neuen Zeit hervortretenden Ten- 
denz, daß der letzte Teil weitaus am ausführlichsten ist; es ist 
der Übergang von der reinen Ontologie zur Realontologie oder 
der Übergang von der Seinslehre zur Substanzlehre (Schulmeta- 
physik S. 226). Wie stark der Drang zu dieser ist, zeigt sich außer 
an dem knappen Umfang des allgemeinen Teils auch darin, daß 
schon beim Seienden sofort zur Seele und ihren Fähigkeiten über- 
gegangen wird. Doch liegt darin auch ein weiterer Zug, nämlich 
die vorwiegende Bedeutung, die dem Menschlich-Seelischen und 
der Erkenntnis des Seienden gegenüber dem Seienden selbst zu- 
geschrieben wird. Dies zeigt sich auch an den Affektionen, unter 



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— 56 — 

denen als erste die Erkennbarkeit (perceptibilitas, Tgl. Schalmeta- 
physik 8.. 231 über das scibile), als weitere das Sein an einem Ort 
(alicnbietas) und die Ausdehnung (amplitudo) bezeichnet werden 
(th. 11—28). So tritt das Bäumliche hervor; die alte Ontologie 
dachte früher an die duratio als an die ubietas (Schulmetaphysil 
S. 181). Die sonst immer vorhandene Erörterung über Essenz und 
Existenz fehlt ganz. Der Nachdruck liegt eben überhaupt auf der 
Lehre von den Substanzen, wobei die von Gott und den Geistern 
besonders betont wird. Obwohl das lumen naturae und das gra- 
tiae unterschieden werden (th. 251—58), wird die Grenze zu den 
offenbarten Wahrheiten nicht streng inne gehalten, sondern un- 
gescheut werden auch solche eingeflochten. Sie werden z. T. phi- 
losophisch verallgemeinert und spiritualisiert (wie die Lehre vom 
Sündenfall 227—30), z. T. als unbegreifliche Mysterien stehen ge- 
lassen (wie die Erlösung 240—42). 

Dies hängt vielleicht mit dem zweiten Zuge zusammen. „Con- 
fessio de fundamentis primis doctrinae meae" hatte Thomas seine 
Thesen zuerst genannt (Ell. d. Sehr. S. 739); dann nimmt er den 
Namen „Confessio doctrinae suae* auf (735). Zweimal ist darin 
das Subjektive, Persönliche der Darstellung betont Daß eine phi- 
losophische Erörterung nicht nach ihrem sachlichen Gegenstande, 
sondern als persönliches Bekenntnis bezeichnet wird, ist gegen- 
über dem früheren 17. Jahrhundert ganz unerhört. In der älteren 
Schulphilosophie würde ein solches Vordrängen des eigenen Stand- 
punktes geradezu als ein Beweis der Falschheit gelten. Selbst eine 
so stark persönliche Darstellung der Philosophie, wie die Des- 
cartes' in seinem Discours, gibt sich nicht als bloßes Bekenntnis, 
sondern als Darstellung eines sachlichen Gehalts. Roth wirft ihm 
denn auch vor (Thomasius portentosus S. 178), daß er den Titel 
gewählt habe, weil er seine Lehre nur bekenne, sie aber nicht 
mit Gründen stütze und zwar deshalb, weil sonst die Schwächen 
ihrer Grundlagen offenbar würden. Ebenso auffallend ist die Be- 
zeichnung doctrina „mea". Darin würde die ältere Zeit ohne 
weiteres das Eingeständnis einer großen Schwäche gesehen haben, 
nämlich den Verzicht auf sachliche und allgemeine Wahrheit, und 
es würde ihr gar nicht gelohnt haben, sich damit auseinanderzu- 
setzen. Bei Thomas dagegen zeigt sich darin der starke und selbst- 
bewußte Einsatz des Ichs, und solche Ausdrücke fließen ihm leicht 
in die Feder. Schon in dem Rückblick auf seine Entwicklung, den 
er 1688 in der Dissertatio prooemialis seiner „Institutiones iuris- 



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— 57 — 

prudentiae divinae* gab, redet er (§ 18, 19) von der „doctrina 
mea% und in der Vorrede zur .Einleitung zu der Vernunftiehre" 
(§ 4) Ton dem „Kern meiner Philosophie*. Um ähnliche selbst- 
bewußte Titel zu finden, wird man wohl in die Renaissance zu- 
rückgehen müssen (so betonen Telesius, Patritius, Campanella 
in Titeln ihrer Bücher die propria principia oder dogmata, die pro- 
pria methodus) oder voraus in die Romantik (Schelling, Darstel- 
lung meines Systems der Philosophie). Dnd wie sehr Thomas diese 
Subjektivität seiner Ansichten empfindet, zeigt eine Bemerkung 
über die Confessio (El. d. Sehr. S. 751), wo er sich in der Beru- 
fung auf sie jeder Erörterung entziehen will, indem er die Ein- 
sicht geradezu mit dem Geschmack auf eine Stufe stellt und einen 
Streit darüber für ebenso unnötig erklärt, wie darüber, ob ein Ge- 
richt gut oder schlecht schmecke. Jeder soll dem andern seine 
Meinung lassen. In der Vorrede zum Wesen des Geistes sagt er 
(§ 7), daß jeder in der Erkenntnis der Wahrheit dem folgen müsse, 
was ihm von Gott in der Lesung der Heiligen Schrift und der Na- 
tur gezeigt wird; jeder soll seiner eigenen Einsicht und nicht einer 
fremden Autorität gehorchen 1 ). 

Die Confessio war die Eingebung einer glücklichen Stunde. Aber 
nachdem sie ohne seinen Willen veröffentlicht war, mußte Thomas 
daran liegen, seine Ansichten vollständiger, zusammenhängender 
und in deutscher Sprache wie seine Vernunft- und Sittenlehre zur 
Darstellung zu bringen. Besonders wünschte er, seinen Studenten 
zu diesen beiden Schriften einen Grund zu geben, aus dem die 
Kreatur überhaupt erkannt werden könne (Versuch vom Wesen 
des Geistes, Vorrede § 10). So wächst auch die neue Schrift aus 
seinen Vorlesungen hervor. Für sie hatte er 1699 einen großen 
Plan veröffentlicht: «Summarischer Entwurf derer Grund- Lehren, 
die einem Studioso iuris zu wissen und auf Universitäten zu ler- 
nen nötig." Es handelt sich also wieder um den Unterricht für 
Juristen 1 ). Auch sie sollen einiges aus der Metaphysik wissen, wie 

1) In der Vorrede zur Ausübung der Vernunftlehr© redet er Aber Bealis 
de Vienna, der gegen seine Philosophia aulica geschrieben hatte, und 
warum er ihm nicht antworten wolle. Auch dabei ist das Interesse für 
den Autor als Menschen bezeichnend; der beschäftigt ihn mehr, als seine 
sachlichen Einwände. 

2) Der Plan selber gibt eine gute Zusammenstellung der Ansichten von 
Thomas, bietet aber für uns nichts wesentlich Neues. Nur im Hinblick 
auf Mahnkes Buch, Unendliche Sphäre und Allmittelpunkt, 1987, sei auf 
c 11 $ 81 verwiesen, wonach Gott ein Zirkel sei, dessen Mittelpunkt 



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— 68 — 

er schon in seine Philosophia aulica solche Lehren eingeflochten 
hatte. So hat er schon Ende 1696 die ersten sechs Kapitel des 
neuen Werks seine Hörer abschreiben lassen und sie 1697 auch 
wenigen Gelehrten mitgeteilt (Vorrede §11). Das letzte Haupt- 
stück über den Geist des Menschen, gewissermaßen die Brücke 
zur Vernunft- und Sittenlehre, hat er dann erst kurz vor der Ver- 
öffentlichung hinzugefügt So erschien 1699 das neue und letzte 
philosophische Werk ans seiner Feder, der 9 Versuch vom Wesen 
des Geistes oder Grund-Lehren, sowohl zur natürlichen Wissen- 
schaft als der Sitten-Lehre". Gegenüber dem ersten Entwurf habe 
er für den Druck harte Urteile über die Cartesianer gemildert 
oder getilgt (Vorrede § 13). 

Die Stellung zu Descartes ist in der Tat bezeichnend. Bei sei- 
nem Übergang nach Halle hatte Thomas sich ziemlich freundlich 
über ihn geäußert (s. o. S. 85 Anm.). Jetzt lehrte seit 1695 der 
Cartesianer Sperlette in Halle. Da setzte er entschiedener seine 
Philosophie der cartesianischen entgegen, deren Gefahr darin liege, 
daß sie zum Spinoziamus führe (c. 6 th. 19). In der Vorrede äußert 
er sich wieder milder. Jetzt will er in dem Zweifel ein Verdienst 
des französischen Philosophen anerkennen, weil dadurch Freiheit 
Ton der Autorität gewonnen und so das eine Vorurteil vermieden 
werde; des Vorurteils der Übereilung habe er sich aber schuldig 
gemacht (16). Gut hat er die Körper untersucht, aber nicht den 
Geist (17). Immerhin empfiehlt er jetzt den Studenten, doch auch 
Descartes zu studieren (22). So ist es deutlich, daß ihn einerseits 
Descartes wegen der Unvoreingenommenheit seines Urteils ansieht, 
daß er ihm aber nicht folgen kann wegen seiner Bevorzugung des 
Körperlichen und des damit zusammenhängenden Naturalismus 
der rein mechanischen Betrachtung. 

Thomas stellt sich vielmehr in eine andere Überlieferung hinein, 
die sich seit langem verfolgen läßt und die im Gegensatz zu der 
mechanischen Naturlehre eine vitalistische, zugleich dem religiösen 

allenthalben und der Umkreis nirgends. Echt mystisch werden ebd. 86 
die Veatigia trinitatis hervorgehoben: in Gott kann nichts Widerspre- 
chendes sein, und so ist auch die Einheit in der Dreiheit nichts Wider- 
sprechendes, findet sie sich doch ebenso in allen geistigen und auch kör- 
perlichen Wesen. — Auch am Eingang seiner „Fundamente iuris naturae 
et gentium" (1706) gibt er einen Abriß seiner Philosophie. Sie steht ihm 
so dauernd im Rahmen des juristischen Studiums, wenn er sich auch im 
Vorwort zum „Summarischen Entwurf" auf seinen Magistertitel beruft, 
um sein Recht, die Philosophie zu behandeln, zu begründen. 



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— 59 — 

Denken näherstehende zu entwickeln sucht Häufig steht sie mit 
der Mystik in Zusammenhang. Er nennt selber Männer wie Fludd, 
Böhme, Valentin Waigel als seine Vorgänger, wenn er sie auch 
nicht zur Autorität machen will, und außerdem Männer wie Para- 
celsus, Stiefel, Kuhlmann, die freilich nicht in den Schranken der 
Demut geblieben seien (c. 6 th. 29). Es ist die hylozoistische Natur- 
betrachtung, die Gedanken des Empedokles und Aristoteles, aber 
auch der Stoa fortsetzt und durch die ganze Geschichte der Philo- 
sophie Gegenspieler der mechanistischen ist. Ihr innerster Antrieb 
liegt wohl darin, daß sie mehr die Einheit von Mensch und Natur 
wahren will, als das für den Mechanismus möglich ist, der den 
Menschen meistens in ein Natur- und ein Geistwesen auseinander- 
spaltet, wie das bei Descartes so deutlich ist. Indem auch in der 
Natur ein Geistiges anerkannt wird, wächst der Mensch unmittel- 
bar aus ihr hervor, und die beiden Seiten seines Wesens, die natür- 
liche und die geistige, sind enger miteinander verbunden. Ander- 
seits trägt auch die Natur Göttlich- Werthaftes an sich, was ihr 
im Mechanismus geraubt wird. Und endlich wird das Sinnlich- 
Qualitative an der Natur mehr betont, was auch auf engere Ver- 
bindung von Mensch und Natur hinweist, während im Mechanis- 
mus der Mensch sich vor allem denkend auf die Natur bezieht und 
wirklich nur sein soll, was er denkend erfaßt (qualitative und quanti- 
tative Elementenlebre). Darum betont Thomas die Sinnlichkeit als 
den Grund der Vernunft (c 1 th. 8) und wendet sich gegen die 
Lehre von den Ideen des tätigen Verstandes (th. 1 Anm.). Für 
Thomas steht der Mensch ganz im Mittelpunkte seines Denkens; 
er kann daher auch in der Natur nur eine Erweiterung des Mensch- 
lichen sehen, und eine Betrachtung, die sie in Gegensatz dazu 
stellt, mußte ihm fremd bleiben. Seine Neigung zur Mystik, und 
wie sie aus den ethischen Antinomien hervorwuchs, wurde schon 
berührt. Auch dies mußte ihm jene mystisch-qualitative Naturlehre 
anziehend machen. 

Auf den Einzelinhalt der Schrift soll nicht näher eingegangen 
werden (vgl. über ihn Bienert S. 317— 25) 1 ). Die Darstellung ist 

1) Liselotte Neisser (Thomasius und der Pietismus, Heidelberger Diss. 
1938, 8. öOf.) behauptet, ohne sich die Unbequemlichkeit eines Beweises 
aufzuerlegen, die Gedanken der Schrift stammten fast wörtlich aus Henry 
More, Tractatus de anima 1077. Dies ist nun gar kein eigenes Werk von 
More, sondern eine verkürzende Bearbeitung seiner „Immortalitas animae*. 
Bs finden sieh hier «war manche ähnliche Gedankengange, aber nicht mehr, 



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— 60 — 

nicht sehr durchgebildet, und das etwas Spielerische in Thomas' 
Denken macht sich hier besonders ungünstig geltend. Es ist eben 
„seine" Lehre (z. B. c. 7 th. 88), und nur ein erster Versuch der- 
selben; er behält sich daher das Recht Tor, sie jederzeit zu ändern 
(c. 7 th. 8). In aller Natur wirkt außer der passiven Materie ein 
aktiTes Prinzip, der Geist Er geht zurück auf den Geist aller 
Geister, auf Gott Dieser bedient sich zur Bewegung der Natur 
zweier dienstbarer Geister, und zwar eines männlichen und eines 
weiblichen, Ton denen jener im Lichte, dieser in der Luft gegeben 
ist 

Eine Wirkung hat diese Lehre nicht gehabt Während Thomas' 
Vernunft- uud Sittenlehre in zahlreichen Auflagen erschienen, hat 
es der „Versuch" nur noch auf eine Auflage gebracht (1709). 
Neben dem siegreichen Vordringen der mechanischen Naturlehre 
konnten sich derartige Spekulationen nicht halten. Und als mit 
der aufsteigenden Romantik das allgemeine Denken sich einer sol- 
chen Auffassung wieder näherte, kam Thomas neben Leibniz nicht 
mehr zur Geltung, der das Bedürfnis nach einer lebensvolleren Er- 
klärung der Natur so viel tiefer befriedigte und dabei zugleich der 
mechanischen Betrachtungsweise ihr Recht ließ. — 

Blicken wir Ton Thomas' Gesamtwerk auf die deutsche Auf- 
klärung Yoraus, so ist deutlich, daß er seiner geistigen Haltung 
nach eigentlich zwei Menschenalter zu früh geboren ist Entspricht 
sie doch ganz der der späten Aufklärung, wie sie seit 1760 und 
mehr noch seit 1760 hochkam. Damals erwachte dasselbe leiden- 
schaftliche Interesse für den Menschen, und von ihm aus beurteilte 
man die logischen und ethischen Fragen. Erfahrungsseelenkunde 
wurde die beliebteste Wissenschaft, Menschenkenntnis und Unter- 
scheidung menschlicher Typen erstrebenswertestes Ziel, damit zu- 
sammenhängend praktischer Lebensrat Aber auch solche an die Er- 
fahrung sich haltenden Bestrebungen wollten sich zur metaphysi- 
schen Weltdeutung aufgipfeln, und diese stand dann nicht mehr 
in einem festen Schulzusammenhang, sondern nahm sich, was sie 
brauchte, eklektisch wo sie es fand. Dabei fehlte auch ihr manch- 
mal in diesem Bereich das Gefühl strenger Verantwortlichkeit, und 
das leicht spielerische Aufbauen Yon Weltanschauungen, wie wir 

als aus gemeinsamer Überlieferung zwanglos erklärt werden kenn. Thomas 
(c. th 29) erwähnt More unter seinen Vorgangern nicht, und es ist bei 
seinem Charakter ausgeschlossen, daß er ihn absichtlich verschwiegen 
hätte. In seiner Bibliothek befand sich kein Buch Mores. 



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— Öl- 
es bei Thomas finden, wurde häufiger Brauch. Manchmal schweifte 
man dabei in mystische Gedankengänge ab. So hat die späte Auf- 
klärung die Bahn fortgesetzt, die Thomas zuerst gebrochen hatte; 
aber gewußt hat sie kaum mehr etwas von ihm. Denn dazwischen 
lag der große Block der Wolffscben Philosophie, der der Folge- 
zeit die Aussicht auf das Vorausgehende raubte. In den zwanziger 
Jahren, als Wolff berühmt wurde, horten die Neuauflagen der 
Schriften des Thomas auf. Immerhin wird man unterirdische Ver- 
bindungen annehmen dürfen, Verbindungen durch manche nach- 
geordnete Literatur. Und der Geist, in dem Thomas die Philo- 
sophie rerstand, wirkte auch in seiner Zeit auf eine ganze Reihe 
anderer Denker, die nun ihre Weltanschauung ausbildeten und 
neben ihm in ähnlichem Sinne tätig waren. Auch ihre Bücher sind 
durch den Erfolg Wolffs Tom Markte verschwunden, aber sie haben 
doch die Wirkung dieser Gedankenwelt verbreitert und damit ihr 
späteres Wiedererwachen erleichtert. Daß die gleiche Bewegung 
trotz aller Verwandtschaft sich in recht verschiedenen Weltanschau- 
ungen aufgipfeln konnte, ist bezeichnend. Jeder trägt, wie der 
Führer selber, «seine* Philosophie vor. 

Diese Genossen des Thomas geben neben ihm der Frühzeit der 
deutschen Aufklärung ihr philosophisches Gesicht Sie sind zu- 
nächst zu besprechen. 

2. NIKOLAUS HIERONYMUS GUNDLING. 
An Thomas schließt man am besten Gundling (1671—1729) an, 
der ihm unter allen hier zu Behandelnden am nächsten stand. Er 
war sein unmittelbarer Schüler und sogar sein Lieblingsschüler 
(Schrader, Gesch. d. Uni?. Halle I S. 162) ; er war im Hauptfach 
ebenfalls Jurist und hatte auch einen starken Zug zum Zeitungs- 
wesen. Besonders hat er in zahlreichen periodischen Schriften die 
Literaturgeschichte gepflegt und Berichte über Bücher gegeben, 
wie das Thomas in seinen Monatsgesprächen angefangen und in 
seiner Geschichte der Weisheit und Torheit fortgesetzt hatte. Gund- 
ling war 1706 ao. Professor der Philosophie in Halle geworden, 
wurde 1708 o. Professor der Beredsamkeit und ging 1712 in die 
juristische Fakultät über. Als Jurist, besonders als Staatsrechts- 
lehrer, ist er nicht ohne Bedeutung gewesen. Für uns kommt nur 
eine Schrift in Betracht, die aus drei Teilen besteht, die dann 
unter selbständigen Titeln auch noch eine neue Auflage erlebten : 
„Via ad Teritatem", l.Teil „Ars recte ratiocinandi" 1713 (2. Aufl. 



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u. d. T. „Logica seu ars ratiöcinandi" 1726), 2. Teil „Philosophia 
moralis" 1713 (2. Aufl. u. d. T. „Ethica seu philosophia moralis" 
1726), 3. Teil „Iurisprudentia naturalis 1 ' 1715 (2. Aufl. u. d. T. „Ius 
naturae ac gentium" 1728, 3. Aufl. 1736). Die späteren Auflagen 
sind in der Hauptsache unverändert Gundling behandelt also die 
drei Gebiete, denen auch Thomas' Bemühungen gegolten hatten. 
Die Schrift fallt ziemlich spät, aber die enge Verbindung mit Tho- 
mas macht es doch zweckmäßig, sie hier einzureihen. Wir halten 
uns an die erste Auflage. Besondere Originalität darf man nicht 
erwarten. Sichtlich soll nur den Studenten ein brauchbares Lehr- 
buch als Grundlage für den juristischen Unterricht in die Hand 
gegeben werden. 

In der Logik ist der allgemeine Standpunkt des Thomas ge- 
wahrt, doch verspürt man daneben deutlich einen stärkeren Ein- 
fluß Ton Locke, der sich mit dem des Thomas natürlich leicht ver- 
band. Wie ein solches wirklich Ton Locke beeinflußtes Buch aus- 
sieht, kann man hier sehen, und daß davon in Thomas' Vernunft- 
lehre noch keine Rede sein kann. Descartes und seine Lehre Tom 
reinen Intellekt wird abgelehnt, mit Locke werden die angeborenen 
Ideen verworfen. Sinnlichkeit und Erfahrung sind die Grundlage 
jeder Erkenntnis, von ihnen ist der Intellekt abhängig (p. 1 c. 1 
§ 13—17). Die Logik ist nicht nur eine ars disserendi, sondern 
sie beschäftigt sich mit den Dingen ; ihr Zweck ist nicht der Syllo- 
gismus, sondern die zu findende Wahrheit (ebd. § 25—29). Das 
Denken stützt sich auf Sensation und Repräsentation, wobei Gund- 
ling den Ausdruck der alten Gnostologie (vgl. Gutke, Intelligentia 
p. 1 c 3) an die Stelle von Lockes Reflexion setzt Aus beiden 
gehen Ideen hervor, und zwar einfache und zusammengesetzte; 
jene sind das Fundament jeder Erkenntnis (c. 2 § 2 — 6). Im fol- 
genden werden dann (c. 2 s. 1—2) die Ideen der Substanz, der 
Modi und Relationen behandelt, worauf c. 4 ein Abschnitt über 
die Namen folgt. In all dem ist der Einfluß Lockes unverkennbar. 
Den Beschluß des ersten Teils macht c. 5 eine allerdings sehr dürf- 
tige Geschichte der Logik. Vielleicht ist erwähnenswert, daß dabei 
(§ 8) Piccart genannt wird. Eine gewisse Hinneigung zu den Alt- 
dorfern und ihrem reineren Aristotelismus wird man annehmen 
dürfen, im Gegensatz zu dem metaphysisch-scholastischen Über- 
schwang der andern Schulen. Der zweite Teil enthält die Lehre 
von den Urteilen, der dritte die von der Methode. Der letztere er- 
scheint im Vergleich zu Thomas konservativer, indem auch die von 



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— 63 — 

diesem verworfene analytische und synthetische Methode behandelt 
wird. 

Auch über die Ethik ist nicht viel zu bemerken. Locke, der 
philosophus praestantissimus, hat sie um ihrer Schwierigkeit willen 
nicht behandelt (c. 1 § 25); hingewiesen wird auf Franz Buddes 
Dissertation über den moralischen Skeptizismus (28). Der Zusam- 
menhang mit Thomas ist auch hier deutlich. Die Ethik wird psycho- 
logisch unterbaut, indem vom Menschen und seinen Fähigkeiten 
ausgegangen wird (c. 2); das Gute wird in die rechte Proportion 
zwischen Freude und Schmerz gesetzt und diese der Gesundheit 
verglichen (c. 3 § 3—7). Daueben ist dann die religiöse Wendung 
bezeichnend. Die Unsterblichkeit der Seele ist Voraussetzung der 
Ethik (c 4 § 7), sie zu beweisen ist der Verfasser (c 5) bemüht 
Das höchste Gut ist Gott (c. 6 § 15), unser Geist ist ein Strahl 
des göttlichen (26). Die fruitio Dei ist das Höchste für den Men- 
schen (c. 7 § 1), und die Beweise für das Dasein Gottes werden 
daher ausführlich durchgenommen (c. 7). Das Moralgesetz ist Er- 
füllung des göttlichen Gebotes (c. 8), und die rechte Vernunft, in 
der die moralische Tugend wurzelt, ist Darstellung des göttlichen 
Intellekts und Willens (c. 9 § 1—2). Indem Gundling die gewöhn- 
liche, d. h. aristotelische Moralphilosophie mit der seinigen ver- 
gleicht, wirft er jener vor, daß sie Gott nicht die erste Stelle gebe 
(c. 20). Einen Hauptinhalt der Ethik macht die Temperamenten- 
lehre aus, bei der sich im ganzen Aufbau der Einfluß des Tho- 
mas zeigt. Durch Unterscheidungen soll (c. 18) auch die für die 
Ethik unentbehrliche Freiheit des Willens gerettet werden. 

Endlich gibt das Naturrecht eine Darstellung des gesamten 
privaten und öffentlichen Rechts, die hier beiseite bleiben kann. 

3. FRANZ BÜDDE. 

Franz Budde (1667—1729) findet man, ebenso wie den später 
zu besprechenden Andreas Rüdiger, in den Geschichten der Philo- 
sophie nicht selten unter den „Gegnern Wolffs" dargestellt Damit 
wird ihr geistesgeschichtlicher Ort aber völlig verkannt. Gewiß 
wurden sie Gegner Wolffs, aber auf Grund ihrer längst eingenom- 
menen philosophischen Stellung. Lange vor Wolff haben sie ihre 
Lehren ausgebildet und sind mit diesen zu erheblicher Wirkung 
gekommen. Und sie können billigerweise verlangen, daß man sie 
von dem Schwerpunkt ihres eigenen Seins und Wirkens aus ver- 
steht, und nicht von einem Kampfe aus, in den sie spät und zum 



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— 64 — 

Teil halb wider Willen hineingezogen wurden, und den sie nur 
führen konnten, weil sie eine eigene Gedankenbildung einzusetzen 
hatten. 

Budde ist neuerdings als Theologe eingehend behandelt 1 ). Was 
seine Stellung auf diesem Gebiete kennzeichnet, paßt völlig in die 
allgemeinen Bedingungen der neuen Bewegung. Die Pietisten rech- 
neten ihn zu den Ihrigen, wenn er es auch selber ablehnte, sich 
als solchen zu bezeichnen (Stolzenburg 8. 257 f.). Jedenfalls aber 
stand er in derselben geistigen Welt. Durch Gerhards Schule in 
Jena wirkte Arndts Geist in ihm fort (ebd. S. 237 f.), Ton Spener 
war er beeinflußt, mit Francke befreundet. Und so ist es nicht zu 
verwundern, daß die Züge, die seine Theologie auszeichnen, die 
gleichen sind, die wir vom Pietismus kennen. Dieser befriedigte ja 
ein weit verbreitetes Anliegen der Zeit, das sich nicht nur in den 
Männern geltend machte, die sich den Namen der Pietisten gaben. 
An solchen gemeinsamen Zügen sind (nach Stolzenburg, bes. S. 1 
bis 52) folgende zu nennen. Vor allem lehnte Budde das über- 
wiegen der Erkenntnis in Religion und Theologie ab, damit den 
zu engen Bund, den diese mit der Philosophie eingegangen war. Die 
religiöse Erkenntnis ist vielmehr praktisch bedingt und Sache des 
Willens. Mit dem übertriebenen Intellektualismus sah er das Au- 
toritätsprinzip zusammenhängen, da der Einzelne dies künstliche 
System gar nicht mehr selbständig durchdringen könne, und ebenso 
den unablässigen, dem Glauben so abträglichen Hader. Im Gegen- 
satz dazu kam es ihm vor allem auf die praktische Brauchbarkeit 
der Erkenntnis an, denn das religiöse Handeln, nicht die Lehre 
mache denn Christen, und die Wiedergeburt als Christ sei Vor- 
aussetzung des theologischen Wissens. Um allem Streit aus dem 
Wege zu gehen, wollte er die Heilige Schrift als einzige Quelle 
gelten lassen ; und man solle sich auf die Fundamentalartikel be- 
schränken, indem man die Wahrheit nimmt, wo man sie findet. 
Auf den einzelnen Sünder kommt es an, die Heilsordnung wird 
psychologisiert, und wichtiger wie die Erbsünde als Verderbnis ist 
die empirische Sünde als Krankheit (ebd. S. 191 ff.). Auch die 
Föderaltheologie hat auf ihn gewirkt (ebd. S. 174—76, 321 ff.). 

Die meisten dieser Gedanken treffen deutlich mit den Zielen 
zusammen, die Thomas der Philosophie vorschrieb. Sicher ist 

l) Stolzenburg, Die Theologie des Job. Franz Buddeus und des Chr. 
Matth. Pfaff (Neue Studien zur Geschichte der Theologie und der Kurehe 
Bd. 22), 1926. 



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— 65 — 

Budde auch Ton diesem stark beeinflußt. Er wirkte neben ihm 
1693—1705 als Professor der Moral in Halle, bis er als Profes- 
sor der Theologie nach Jena ging. In Halle sind Buddes philo- 
sophische Schriften entstanden, und sie zeigen die gleichen Ansatz- 
punkte wie die des Thomas. Zeitlich gehen sie den theologischen 
bedeutend yoraus, sie sind Niederschlag seiner philosophischen 
Lehrtätigkeit in Halle, diese erst die seiner theologischen in Jena. 
Man wird daher die Ansätze seines Denkens mehr in jenen su- 
chen und damit seiner im Znsammenhang mit Thomas geschaffe- 
nen Philosophie vor allem eine entscheidende Bedeutung für die 
Grundlagen seines Denkens zuschreiben müssen. Übrigens haben 
seine philosophischen Werke eine viel größere Verbreitung gefun- 
den ah seine theologischen. 

Mit Thomas verbindet Budde vieles (vgl. Jenaer Philosophie 
S. 66), wobei man natürlich fragen kann, wieviel gemeinsame Zeit- 
stimmung, wieviel bestimmter Einfluß ist. Bei dem beträchtlichen 
Altersunterschied (Budde war zwölf Jahre jünger als Thomas) 
wird man aber doch vor allem auch an den letzteren denken. Der 
Journalismus ist bei Budde gleichfalls vorhanden; das zeigt sein 
großes „Allgemeines historisches Lexikon 14 , das er wohl nach dem 
Vorbilde Bayles unternahm. 

Die für uns in Betracht kommenden Werke sind sämtlich in 
Halle geschrieben, wenn Budde auch noch als Professor in Jena 
durch sie einen bedeutenden Einfluß ausübte. Zuerst (1697) er- 
schienen die „Elemente Philosophiae practicae", entsprechend 
Buddes Lehrstuhl, aber überhaupt für die ganze Richtung bezeich- 
nend. Für die 2. Auflage (1703) hat er das Buch etwas umgear- 
beitet, im zweiten Teil Natur- und Völkerrecht, die ursprünglich 
getrennt waren, vereinigt, im dritten Teil die grundlegenden Ka- 
pitel 1—4 neu geschrieben und dafür einen Schlußteil über Po- 
litica specialis weggelassen, der über das germanisch -römische 
Reich handelte. Jetzt verspricht er darüber eine eigene Schrift 
(Vorrede von 1703). Diese Umarbeitung von 1703 geschah im 
Hinblick auf das damals neu erscheinende Werk, die „Institutio- 
nes Philosophiae eclecticae", um es ihm in Aufbau und Verfah- 
ren anzugleichen. Die Institutionen zerfallen in zwei eigentlich 
selbständige Werke, in die „Elemente philosophiae instrumen- 
talis" und die „Elemente philosophiae theoreticae". Jene ent- 
sprechen etwa der Logik, diese der Metaphysik, so daß Budde in 
den drei Werken die wesentlichen Teile der Philosophie zur Dar- 

Wandt, Schulphiloftophie. 5 



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— 66 — 

Stellung gebracht hat Die Gestalt, in der sie 1703 erschienen, ist 
dann nicht mehr verändert. Wir wollen uns an diese als endgültig 
anzusehende Ausgabe halten. Sie stellt ein geschlossenes» weithin 
wirksames Ganzes dar, das vor Wolff am weitesten verbreitete 
System, in dem diese frühe Aufklärung ihren philosophisch stärk- 
sten Ausdruck gefunden hat 1 ). 

Im Vergleich zu Thomas ist zunächst der Wille zum System, 
zum abgeschlossenen Ganzen deutlich. Das ist ein Erfordernis der 
Schule. Während Thomas mehr nur Anregungen ausstreute, will 
Budde wieder durchgearbeitete Lehrbücher schaffen, die einem 
beständigen Unterricht dienen können. Dazu paßt die Rückkehr 
zur lateinischen Sprache, die auf Grund der Überlieferung natür- 
lich leichter zu handhaben war, indem man sich und seinen Schü- 
lern die Mühe sparte, für die herkömmlichen Ausdrücke geeignete 
deutsche Worte zu finden und zu verstehen. Seine Schüler denkt 
sich Budde nicht nur unter den Juristen, sondern auch unter den 
Theologen (Philos. theor. praef.); auch dadurch ist der engere 
Anschluß an das Herkommen bedingt Die Hofphilosophie ist hier 
schon wieder auf dem Wege zurück zur Schulphilosophie. 

Die Instrumentalphilosophie beginnt einleitend mit 
einer ganz lehrreichen Geschichte der Philosophie. Diese selbst 
wird dabei (c 1 § 1) definiert als Kenntnis der göttlichen und 
menschlichen Dinge, unter Führung der rechten Vernunft, und 
im Hinblick auf die wahre Glückseligkeit des Menschen. Geglie- 
dert wird sie in eine vorbereitende (instrumentale) und Haupt- 
disziplin, und diese wieder in theoretische und praktische (§ 8). 
Ihren Richtungen nach wird sie eingeteilt in skeptische und dog- 
matische, und diese wieder in sectaria und eclectica (§ 11 — 14). 
Diese Einteilung bildet die Grundlage für den geschichtlichen 
Überblick. Er greift wie bei Thomas tief in die Bibel zurück, in- 
dem die alte Philosophie in die der Hebräer (c. 2) und der Hei- 
den eingeteilt wird, die letztere wieder in barbarische (c. 3) und 
griechische, wobei Pythagoras den Barbaren zugerechet wird. Die 
griechische (c. 4) zerfallt in die ionische und eleatische; an jene 
wird Sokrates mit seinen Schulen bis hinab zu den Stoikern an- 

1) Vgl. darüber Jenaer Philosophie S. 65—71. Alle drei Werke sind in 
zahlreichen Auflagen erschienen, bis sie in den zwanziger Jahren durch 
die Wolffs verdrangt wurden (s. die Zusammenstellung bei Stolsenburg, 
S. 807 Anm. 181). 



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- 67 - 

geschlossen, an die Eleaten Demokrit und Epikur 1 ). Die mittlere 
Philosophie (e. 5) zerfällt in arabische und scholastische, diese in 
Nominales und Reales. Bemerkenswert sind die Sichtungen der 
neueren Philosophie seit der Renaissance (c. 6). Sie erhielt damals 
ein ganz anderes Gesicht, und man schüttelte das Joch der Scho- 
lastik ab (also leitete schon Budde ron da her die ganze neuere Phi- 
losophie ab). Einige tadeln nur die alte Philosophie, setzen aber 
nichts Neues an ihre Stelle (Vires, Valla u. a.); andere erneuern 
eine der antiken, andere suchen eine ganz neue Philosophie zu 
begründen. Hier werden Lullus, Ramus, Cardanus, Bacon (dieser 
besonders gelobt), Campanella, Galilei, Sennert, Paracelsus, Hei- 
mont, Descartes, Macchiayelli, Hobbes, Grotius und Pufendorf 
genannt. Ihnen allen stellt er dann die eklektische Philosophie 
entgegen, die (nach Diog. Laert. prooem. 21) Ton Potamon be- 
gründet und allein des Weisen würdig sei; alle Begründer Ton 
Sekten waren Eklektiker (c. 6 § 41 ff.; Thomas Introductio c. 1 
§36 stellt Potamons Verdienst nicht so hoch, stimmt im ganzen 
aber doch mit Budde überein). Die eklektische Philosophie ent- 
nimmt die Prinzipien der Betrachtung den Dingen selbst und ver- 
bindet damit das dazu Passende, was sie bei andern gelesen hat 
(§ 48). Davon zu unterscheiden sind die Synkretisten, die die Leh- 
ren verschiedener Denker zu vereinigen suchen (44—46). Im Vor« 
blick auf Wolff ist bemerkenswert, daß (§ 36—41) auch die chine- 
sische Philosophie behandelt wird« 

Der erste Teil erörtert die Weise, das Wahre zu finden. Es 
ist der Abriß einer „modernen 1 * Logik, indem deren Aufgabe 
darin gesehen wird, den Intellekt von Fehlern zu heilen und ihn 
fähig zu machen, die Wahrheit aufzuspüren und zu entdecken 
(c 1 § 1 investigare — invenire). Der produktive Zweck des Den- 
kens wird so herausgestellt; er liegt in der inventio (§2). Ferner 
zeigt sich das Moderne im Ausgang vom Menschen und seinen 
intellektuellen Fähigkeiten. Der Einfluß von Locke kommt in man- 
chen Einteilungen zur Geltung, so bei denen der Ideen in äußere 
und innere (7), in einfache und zusammengesetzte (9), in Substan- 

1) Thomas hatte Introductio c 1 die Einteilung des Diogenes Laertius, 
prooem. 18—15 in ionische und italische Übernommen, die Überhaupt die 
Darstellung der griechischen Philosophie in den Anfangen der neueren 
Geschichtsschreibung beherrscht. Da Budde Pythagorss zu den Barbaren 
rechnet, nennt er die zweite Reihe eleatische Philosophie, folgt im Übrigen 
aber auch der Gliederung des Diogenes. 



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— 68 — 

zen, Modi und Relationen (10). Er zeigt sieb so wie meistens in 
Einzelheiten; den ganzen Standpunkt brauchte man nicht Ton 
Locke zu lernen, denn den hatte schon Thomas von sich aus ge- 
funden. Das Kapitel biegt dann wieder mehr in die gewohnten 
Bahnen der Logik ein, indem an die Lehre Ton den Ideen die 
Ton Urteil und Schluß angefügt wird (§ 18-41). Die folgenden 
Kapitel handeln Ton den Schwächen des menschlichen Intellekts 
(c. 2), deren Hauptgrund im peccatum originale gesehen wird 
(§ 25), und wobei in der Lehre Ton den Vorurteilen Thomas' 
Einfluß deutlich ist; dann Ton der Gesundheit des Intellekts (c 3, 
das medizinische Bild), wo gegen Descartes der Satz des Wider- 
spruchs ah allgemeines Prinzip der Wahrheit verteidigt wird 
(§ 17—19); und schließlich (c.4) Ton den Mitteln, die Gesund- 
heit wieder herzustellen, wofür cognitio historica (experientia und 
lectio) und meditatio genannt werden und die Methoden bespro- 
chen werden. 

Für die starke praktische Wendung ist es bezeichnend, daß nur 
dieser erste Teil den theoretischen Lehren gilt. Die beiden folgen- 
den lassen das „Instrumentale 1 * noch mehr hervortreten, indem 
sie von der Weise, die Wahrheit aus Schriften zu ermitteln (be- 
sonders im Hinblick auf die Heilige Schrift eine wichtige Frage), 
und ?on der Weise, die Wahrheit andern mitzuteilen, handeln. 
Es sind das Gebiete, die auch sonst nicht selten anhangsweise be- 
sprochen wurden und im einzelnen manchmal ganz reizvoll zu 
lesen sind, weil viele, durch Geschlechter angesammelte Erfahrung 
darin steckt 

Besonders bezeichnend ist der letzte (4.) Teil, „De notitia ter- 
minorum phüosophicorum*, der einen ganzen Abriß der alten 
Metaphysik gibt, indem er über das Seiende und seine einfachen 
und disjunkten Attribute und über die Arten des Seienden, Sub- 
stanz und Akzidenz, handelt. Für die einfachen Attribute folgt 
Budde dabei Calov (er war von Wittenberg ausgegangen), für die 
disjunkten übernimmt er die Einteilung in absolute und respektive 
von Scheibler, aber ohne einen Versuch zu machen, sie aus den 
einfachen abzuleiten. Dabei stellt er dieses ganze Gebiet aber un- 
ter die nominalistische Auffassung; es handle sich nur um eine 
Erklärung allgemeiner Ausdrücke, ein neues Gebiet, das die 
Scholastiker eingeführt hätten, während bei den Alten und auch 
bei Aristoteles Metaphysik die Lehre vom Göttlichen gewesen sei 
(c. 1 § 1—3 ; diese Auffassung von der antiken Metaphysik hatten 



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— 69 — 

schon die beiden Thomas. Über Jakob vgl. Schulmetapbysik S. 143). 
Wenn Budde trotzdem diese scholastische Metaphysik Tollständig 
vorträgt, so ist deutlich, daß man sie für die theologischen Erör- 
terungen nicht entbehren konnte. Aber es sind bloße Worterklä- 
rungen, und sie werden darum in der Logik und Instrumental- 
philosopie abgehandelt, so daß die Metaphysik sich nicht als Her- 
rin der Theologie aufspielen kann. Selbst von dem Begriff der 
Substanz wird nur eine Worterklärung gegeben, und es fallt kein 
Wort darüber, daß er doch eigentlich die Grundlage der neuen 
Realphilosophie bildet. 

Die theoretische Philosophie ist Realphilosophie; sie 
behandelt res ipsas, und zwar Gott und das Ton ihm Geschaffene, 
besonders die res naturales. Dabei wird, umgekehrt wie früher, 
Tom Geschöpf und sogar vom Menschen ausgegangen und erst zu- 
letzt zu Gott aufgestiegen, nach der Regel, vom Bekannten zum 
Unbekannten fortzuschreiten (praef.). Der Standpunkt ist dabei 
ausgesprochen phänomenalistisch : die Natur der Dinge können 
wir nicht erkennen, sondern nur ihre Kräfte und Wirkungen 
und die nächsten Prinzipien (praef.). Die proprietates und phae- 
nomena sollen genau angegeben, dann die wahrscheinlichste Ur- 
sache ausgewählt, die Grenzen der Vermutung aber nicht über- 
schritten werden (p. 1 c. 1 § 51). Budde beruft sich dabei auf das 
Beispiel der Arzte und verweist zur genaueren Belehrung auf zwei 
Mediziner, nämlich hauptsächlich auf seinen Halleschen, auch dem 
Pietismus nahestehenden Amtsgenossen Friedrich Hoffmann, da- 
neben für die Anthropologie besonders auf den Wittenberger Me- 
diziner Johann Gottfried Berger (praef.). In seinen' Erklärungen 
folge er teils den Mechanisten, teils den Spiritualisten (ebd. ; ähn- 
lich Hoffmann, vgl. Schrader, Gesch. d. Univ. Halle Bd. 1, S. 57). 

Das Werk selber liefert eine vollständige Darstellung der Real- 
philosophie, die also Physik und Theologie als Lehre vom Ge- 
schaffenen und vom Schöpfer umfaßt. Deutlich ist das Bemühen, 
über das etwas essayistische Verfahren eines Thomas hinaus die 
enzyklopädische Gesamtübersicht nicht verloren gehen zu lassen, 
die das 17. Jahrhundert nicht selten bot, nur vom Boden einer 
mehr modernen naturwissenschaftlichen Auffassung. Es ist das 
im Vorblick auf Wolff nicht unwesentlich zu bemerken. Vielleicht 
darf man darin einen Einschlag aus der reformierten Geisteswelt 
sehen, jedenfalls haben vor allem reformierte Philosophen solche 
Enzyklopädien geschaffen (Keckermann, Aisted; auch Timpler be- 



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— 70 — 

handelt alle Teile der Wissenschaft). Als Lehre Ton Gott und 
den Geschöpfen ist die Realphilosophie auch am meisten im spe- 
ziellen Teil der Metaphysik bei Timpler Torbereitet, während 
sonst die Lehre yon den Körpern gewöhnlich fehlt (Schalmeta- 
physik S. 224). Ein Bückblick auf die Geschichte der Philoso- 
phie eröffnet auch dieses Werk ; es wird dabei nachdrücklich auf 
Bacon als ihren Restaurator hingewiesen (p. 1 c 1 § 11) und auf 
Locke, der den menschlichen Geist genauer erforscht habe (§ 22). 
Die Darstellung selber beginnt, entgegen aller bisherigen Schul- 
tradition, mit der Lehre vom Menschen (p. 1), wobei eine ganze 
Anatomie, Physiologie, Pathologie und Psychologie geboten und 
schließlich (c 6), in der Hauptsache nach der Bibel, über den Ur- 
sprung des Menschen gehandelt wird. In der Lehre yon der Seele 
stellt Budde (c. 5 § 9—27) die Meinungen derer einander entgegen, 
die zwei Teile im Menschen annehmen (Körper und Geist) und 
die drei (Körper, Seele, Geist), lehnt es aber ab, zwischen ihnen 
zu entscheiden. Der zweite Teil behandelt die übrigen Lebewesen, 
der dritte die unbelebte Natur. Der vierte Teil bespricht die 
Haupttheorien über das Weltgebäude, wobei Budde einer Ent- 
scheidung zwischen Kopernikus und Tycho Brahe ausweicht, da 
er offenbar die wissenschaftliche Überlegenheit jenes erkennt, die- 
sen aber besser mit der Bibel in Übereinstimmung findet (c. 1). 
Die Grundlagen der Astrologie werden dabei (c 3) behandelt; 
der Zusammenhang der Gestirne mit der Seele des Menschen 
scheint dem Verfasser unleugbar, wenn er auch über den Einfluß 
auf die Fortuna zweifelnd urteilt Ein fünfter Teil erörtert die 
allgemeinen Eigenschaften der Körper und ihre Gesetze, dabei 
(c 5) ganz arglos die natürliche Magie. Über das Prinzip der 
körperlichen Eigenschaften werden (c. 6) Tier Lehren erwähnt, 
Ton denen eine es nur in der mechanischen Materie sieht, die 
zweite Gott als Urheber der Materie hinzufügt, die dritte der 
Materie selber eine vis movendi et agendi zuschreibt, die 
vierte einen Spiritus universi behauptet. Eine Entscheidung wird 
nicht getroffen. Der letzte (sechste) Teil ist den Geistern ge- 
widmet, den geschaffenen (Engel und Geist des Menschen) und 
dem ungeschaffenen (Gott). Yon Gott wird die Existenz bewiesen 
und seine Eigenschaften werden besprochen. Es ist die Pneumatik, 
die früher ein hervorragendes Glied im Aufbau der Metaphysica 
specialis war, allmählich aber (zuerst bei Scharf) zu einer selb- 
ständigen Wissenschaft ausgebildet wurde. Von der alten Wissen- 



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— 71 — 

Schaftseinteilung her gesehen, ist Physik and Pneumatik der In- 
halt dieser theoretischen Philosophie Buddes. Im letzten Buche 
wird noch besonders gegen Bekker (c. 2) und Spinoza (c. 5) ge- 
kämpft. 

Der dritte Teil des Systems, der zuerst erschienene, die prak- 
tische Philosophie, muß als der bedeutendste gelten. Er ent- 
sprach Buddes Neigungen wohl am meisten, ebenso aber der gan- 
zen philosophischen sowohl wie religiösen Richtung der Zeit Da 
die Abweichungen der Erstausgabe belanglos sind, können wir 
uns an die von 1703 halten. Der allgemeine Zusammenhang, in 
dem das Buch steht, ist deutlich. Es setzt ebenso wie Thomas* 
praktische Philosophie die von de Groot und Pufendorf ausge- 
gangene Linie fort. Auf diese weist Budde in der Vorrede zur 
Erstausgabe nachdrücklich hin; sie sind die eigentlichen Autori- 
täten, denen er folgt. Doch hätten sie nur das Naturrecht behan- 
delt und nicht die übrigen Teile der praktischen Philosophie. An- 
derseits ließen die ethischen und politischen Schriftsteller wieder 
das Naturrecht aus. Darin sieht er die Nötigung zu einer neuen 
Darstellung, um alle Teile in einheitlichem Zusammenhang zu bie- 
ten, und wohl auch (abgesehen von der lateinischen Sprache) das 
Recht seines Buches neben Thomas* Sittenlehre, da dieser ja das 
Naturrecht abgesondert darstellte. Er nennt ihn nirgends, sondern 
erwähnt auch für die zur Ethik gerechnete prudentia civilis nur 
ältere Verfasser, nämlich Lipsius, Boeder, Conring. Schon in der 
Vorrede von 1697 bezeichnet er seine Lehre, wie Thomas die 
seine, als eklektisch; sie könne aber trotzdem einheitlich sein, 
wenn man nur wahre Prinzipien zugrunde lege und aus ihnen das 
übrige nach der Ordnung ableite. In der Methode will er auch 
hier die Mediziner nachahmen (p. 1 c. 1 § 35 f.). Trotz dieser welt- 
lichen Ansatzpunkte ist daneben der pietistische Einfluß deutlich, 
und wie Thomas und der Pietismus bei getrenntem Ausgang in 
vielem Hand in Hand gehen, kommt einem hier recht zum Be- 
wußtsein. Bei manchen Gedanken ist es schwer zu entscheiden, 
ob man ihn mit Thomas oder mit Francke in Zusammenhang 
bringen soll. Abermals wird Vollständigkeit erstrebt; wenigstens 
der Absicht nach wird die ganze praktische Philosophie als Glück- 
seligkeitslehre, Pflichtenlehre und Klugheitslehre dargestellt (dies 
die Themen der drei Teile), und in die beiden letzten Teile wird 
eine ganze Rechtslehre und Politik eingebaut. Der erste Teil be- 
handelt das höchste Gut (Ethik), der zweite und dritte Teil die 



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— 72 — 

Pflichten, und «war mit Bezug auf das honestum (iurisprudentia) 
oder auf das utile (prudentia) (p. 1 c 1 § 2—4). 

Auch dies Werk wird auf einer Lehre Tom Menschen aufge- 
baut, deren Yerhältnismäßig ausführliche Darstellung vielleicht 
besser an den Anfang des ganzen Systems gehört hätte und sich 
einfach daraus erklärt, daß die praktische Philosophie zuerst allein 
stand. Vieles ähnelt der Lehre des Thomas, manches weicht aber 
auch Ton ihr ab. Die Einflüsse Ton Locke, die bei den Gliede- 
rungen am Eingang der Instrumentalphilosophie so auffallend 
sind, fehlen hier noch. Der Beginn dieses Einflusses liegt also 
zwischen 1697 und 1703 l ). Die Essenz des Menschen bestehe aus 
Körper und Geist (hier hat sich Budde also für die Zweiteilung 
entschieden), der Geist aus Intellekt und Willen, dem man aber 
auch das Gedächtnis anschließen könne. Es sind dies die drei 
facultates purae (p. 1 c. 1 8. 1 § 1—6). Weiter wird der Intellekt 
nach mehreren Funktionen unterschieden, wobei besonders aus- 
führlich das Gewissen behandelt wird (§ 7 — 23). Noch wichtiger 
für die Ethik ist die Erörterung des Willens (§ 28—45), wobei 
dessen innere Freiheit gänzlich geleugnet und ihm nur die Fähig- 
keit zugeschrieben wird, äußerlich seinem Handeln diese oder jene 
Richtung zu geben, was aber für die Zurechnung genüge (§ 80—34). 
Ohne die göttliche Gnade wird der Wille des Menschen unwider- 
stehlich getrieben, die Dinge dieser Welt zu lieben (§ 35—36) ; 
er ist ebenso unfrei wie der Intellekt (32). Die Affekte sind die 
actus Toluntatis, sie zerfallen in Liebe und Haß (§ 45). Aus den 
drei facultates purae gehen dann in der Vereinigung mit dem 
Körper drei facultates mixtae hervor, die imagbatio, der appeti- 
tus eensitiTus und die memoria sensualis (s. 2 § 3). Daraus ent- 
wickelt Budde Typen, ähnlich wie Thomas aus den Mischungen 
der Affekte, und zwar nach dem Maße, in dem die verschiedenen 
Funktionen den Menschen bestimmen (§ 13). Dazu gehört eine aus- 
führliche Affektenlehre (§ 22—87). Auch bei der Lehre vom Kör- 
per und seinem Einfluß auf die Sitten (s. 3) gilt das Augenmerk 
solchen Typen, die nach Temperamenten, Lebensaltern und Stän- 

1) Da man in Deutschland wenig englisch las, ist es wichtig, daß eine 
französische Übersetzung von Lockes Essay zuerst 1700 in Amsterdam er- 
schien, eine lateinische zuerst in London 1701, dann in Leipzig 1706 und 
1709. Der französischen Übersetzung, die unter Lockes eigener Mitwirkung 
yon Ooste hergestellt wurde, wird man den entscheidenden Einfluß zu- 
sehreiben müssen. Auch Thomas besaß diese Ausgabe (s. o. S. 82 Anm.). 



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— 73 — 

den unterschieden werden. Der Zusammenhang mit Thomas' Nei- 
gungen ist deutlich» doch geht Budde im einzelnen seine eigenen 
Wege. An Thomas erinnert auch die Einteilung der Krankheiten 
des menschlichen Geistes (c. 3), wo Geldgeiz, Ehrgeiz und Wollust 
erscheinen (§ 51), und besonders das Kapitel 5 über die Zeichen, 
aus denen man die verborgenen Sitten und Neigungen der Men- 
schen erkennen könne. Die Gesundheit des menschlichen Geistes 
wird (c 4) in seine Glückseligkeit gesetzt, deren Ursache das 
höchste Gut ist (§ 3—4). Dieses liegt in Gott (18 ff.). Aus der 
Liebe zu ihm, die Gottähnlichkeit ist (49), entspringen die drei 
Haupttugenden, pietas, temperantia und iustitia (65). Sie heilen 
die übrigen Fähigkeiten des Geistes (65 ff.) und führen zur Buhe 
der Seele (83—85). In dem Kapitel (6) über die Heilmittel der 
Krankheit oder die Mittel, die höchste Glückseligkeit zu erreichen, 
klingt dann stärker Pietistisches an, obwohl auch hier die Ver- 
wandtschaft mit Thomas deutlich ist. Der eigentliche Grund des 
Übels liegt im Willen, er muß daher vor allem geheilt werden, 
doch werden auch für den Intellekt Heilmittel angegeben (darun- 
ter § 5 auch das clare et distincte concipere). Für den Willen ist 
am wichtigsten die Kenntnis seiner selbst (§ 10—19), die, pietisti- 
scher als bei Thomas, vor allem in einem Betrachten seiner Feh- 
ler und seines Elends besteht (§ 13). Aus ihr muß die Heilung 
der Grundlaster entspringen (§ 20—27), indem die Vortrefflichkeit 
des höchsten Gutes erwogen und die verkehrten Seelenregungen 
unterdrückt werden (§ 28—41). Dazu ist aber Philosophie und 
Vernunft nicht hinreichend, sondern es bedarf der Offenbarung 
(48—65). Diese Mischung thomasischer und pietistischer Gedanken 
ist bezeichnend; sie können sich trotz ihrer verschiedenen seeli- 
schen Grundhaltung doch ziemlich leicht verbinden zufolge der 
vorwiegenden Aufmerksamkeit auf das Seelenleben des Einzelnen. 
Auf diesem grundlegenden ersten Teile bauen sich die beiden 
Lehren vom honestum (Iurisprudentia) und vom utile (Prudentia) 
auf. In der ersten Auflage bildeten beide je zwei Teile, in der 
zweiten Auflage nur noch je einen. Damals unterschied Budde 
nämlich noch zwischen Natur- und Völkerrecht, die in der zweiten 
Auflage zusammengearbeitet sind zu einem einheitlichen Teile über 
die Pflichten der Menschen und ganzer Völker nach dem Gesetz 
der Natur. In der Politik ist, wie schon gesagt, der spezielle Teil 
fortgefallen, der allgemeine dafür, der nun über die Handlungen 
der Menschen und ganzer Völker nach den Regeln der Klugheit 



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— 74 - 

handelt, durch Hinzufügung von vier grundlegenden Kapiteln (c. 
1—4) bedeutend erweitert. 

Auf den Einzelinhalt kann nicht eingegangen werden. Sowohl 
die Rechts- wie die Klugheitslehre kommen ausführlich zur Dar- 
stellung und werden in alle Einzelheiten entfaltet. So ist in die 
Rechtslehre das ganze Völkerrecht in Frieden und Krieg hinein- 
gearbeitet, die Klugheitelehre gibt Ratschläge für alle Lebenslagen 
in öffentlichen und privaten Stellungen. Letzter Grund und höch- 
stes Ziel aller Betrachtungen ist immer der Gottesbegriff. Man 
versteht danach wohl, daß Budde dieses Werk neben Thomas' 
Schriften setzte. Eine so vollständige Übersicht über die gesamte 
praktische Philosophie vom Boden der neuen Denkweise aus gab 
es in der Tat nicht. Thomas schrieb für Juristen; da mußte er 
die Rechtslehre in ausführlichen besonderen Schriften entwickeln. 
Budde wendet sich besonders auch an Theologen, die für die 
Rechtslehre nur einen solchen Überblick brauchten. 

Einen genau parallelen Aufbau zu dieser praktischen Philosophie 
zeigen übrigens die viel später (zuerst 1711) erschienenen „Insti- 
tutiones Theologiae moralis", indem sie in drei Teilen von der 
allgemeinen Natur der Moraltheologie, von der Iurisprudentia divina 
und der Prudentia christiana et theologica handeln. Während in der 
philosophischen Schrift alles auf die Natur aufgebaut wird, so hier 
alles auf die Gnade ; dort ist die Quelle die Vernunft, hier die Bibel. 

Schließlich sei noch auf einige hier einschlagende Abhandlungen 
aus den „Selecta iuris naturae et gentium 41 (1717) hingewiesen, 
eine Sammlung von zum Teil älteren Dissertationen. Die erste 
gibt eine ganz lehrreiche Übersicht über die Geschichte des Natur- 
und Völkerrechts (zuerst 1711 im Anhang von Vitriarius, „Insti- 
tutiones iuris naturae et gentium 44 ), de Groot und Pufendorf wer- 
den nachdrücklich hervorgehoben (§ 22—37), Thomas erscheint als 
Anhänger Pufendorfs (§ 41). Die vierte aus dem Jahre 1695 (also 
älter als die Darstellung der praktischen Philosophie) handelt „De 
pietate philosophica seu religione naturali 44 . Deren Gehalt wird 
wesentlich in dem Dasein des einen Gottes als Schöpfer und Er- 
halter und den Pflichten des Menschen gegen ihn gesehen, die das 
Fundament aller andern Pflichten sind. Das kommt also dem Deis- 
mus schon sehr nahe; auch für diese natürliche Religion brauchte 
Deutschland nicht auf die englische Belehrung zu warten 1 ). Wäh- 

1) Lockes Schrift „The reasonableness of Christianity" erschien im 
selben Jahre 1695, Tolands „Christianity not mysterious" 1696. 



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— 75 — 

rend aber die Engländer in dieser das ganze in Betracht kommende 
Christentum sahen, liegt Budde selbstverständlich der Gedanke 
fern, die weiter gehenden christlichen Lehren daneben für über- 
flüssig zu erklären. Auch der sechste Aufsatz „De cultura ingenii" 
(1699) sei genannt 

Zur Gesamtwürdigung ist nicht viel hinzuzufügen. Budde steht 
auf der allgemeinen Linie der neuen Philosophie, die vom Men- 
schen ausgeht und alles Wissen danach bemißt, wie weit es dessen 
wahrem Nutzen dient. Dadurch nimmt er viele Anregungen von 
Thomas auf, anderseits steht er dem Pietismus, zu dem Thomas 
mehr nur nachträgliche Beziehungen findet, von Anfang an näher. 
Und seine Absichten sind von vornherein theologische, darum 
nähert er sich in manchem wieder mehr der alten Schulphilosophie, 
von der einiges für die Bedürfnisse der Theologen nun einmal 
nicht zu entbehren war (lateinische Sprache, systematische Voll- 
ständigkeit, Metaphysik wenigstens als Worterklärung). Gegenüber 
der großen Originalität von Thomas, der die ganze Philosophie 
entschlossen von ihrem bisherigen Grunde losreißen wollte, finden 
wir bei Budde also schon wieder ein gewisses, wenn auch zunächst 
nur noch leises Einlenken in die Linie des Herkommens. Das ist 
im Hinblick auf Wolff wichtig. Buddes Schriften waren daher be- 
sonders geignet als Schulbücher, und sie haben, wie ihre Auflagen- 
höhe zeigt, den philosophischen Unterricht vor Wolff weithin be- 
herrscht. Trotzdem ist der Unterschied deutlich, denn Budde, 
Thomas wie Francke nahestehend, gehört durchaus zu den Men- 
schen, deren Denken vom Selbst und also vom Menschen ausgeht. 
Erst in Wolff erhält wieder eine mehr sachbezogene Denkrichtung 
das Wort 

4. JOACHIM LANGE. 
An Budde schließen wir am besten den Mann an, der zwar 
zweifellos auch wichtige Einflüsse von Thomas erhalten hat doch 
viel mehr dem Pietismus angehört, ja später zu seinen führenden 
Männern gerechnet werden muß. Joachim Lange (1670—1744) 
war schon als Student in Leipzig sowohl zu Francke wie zu Tho- 
mas in nahe Beziehung getreten und hatte ihrer beider Einfluß 
erfahren (vgl. seinen „Lebenslauf" 1744 S. 13—20). Seit 1698 
wirkte er als Rektor, dann auch als Prediger in Berlin und kam 
1709 als Professor der Theologie nach Halle, wo er später be- 
kanntlich als einer der ersten den Kampf gegen Wolff entfesselte. 



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— 76 — 

Auch zu Thomas war sein Verhältnis nicht dauernd günstig. Hatte 
er sich doch 1702. veranlaßt gesehen, eine allerdings anonyme 
„Notwendige Gewissensrüge" an ihn zu richten, in der er ihm 
übermäßigen Ehrgeiz, zu große Libertät im Philosophieren und 
Einmischung in die Theologie yorwarf. Die Rüge bezog sich auf 
Thomas 9 „Erinnerungen wegen seiner künftigen Winter-Lektionen" 
(1702). 

Das einzige Buch, das wir von Lange zu beachten haben, die 
„Mediana mentis tt (1704), stammt noch aus seiner Berliner Zeit, 
hat aber auch noch während seiner Halleschen Professur neue 
Auflagen erlebt (4. Aufl. 1718). Und da Lange ganz unter dem 
Einfluß der beiden bedeutendsten Halleschen Lehrer stand, fügt 
es sich durchaus in den hier verfolgten Zusammenhang. Es ist 
für den Unterricht geschaffen (praef. § 6), wobei Lange in der 
Hauptsache wohl an künftige Theologen dachte. Er hatte über- 
haupt eine starke pädagogische Ader, unter seinen Büchern fand 
eine lateinische Grammatik die weiteste Verbreitung. Der Pietis- 
mus gibt in Langes Philosophie nun völlig die Richtung an; in 
dieser Hinsicht geht er noch weiter als Budde. Trotzdem ist der 
Zusammenhang mit Thomas keineswegs aufgegeben. Wenn er 
(praef. § 9) sagt, daß er erst nach Vollendung seines Werkes seine 
Gedanken mit Poiret und Thomas verglichen habe, um einiges 
noch Ton diesen aufzunehmen, so muß er doch hinzufügen, daß 
ihm die Prinzipien des Thomas schon seit langem bekannt waren. 
Auch der Zusammenhang mit Poiret ist bei Lange wohl ursprüng- 
licher als bei Thomas, der ihn erst nachträglich kennen lernte. 
Übereinstimmungen mit ihm sind deutlich 1 ). Mit Tschirnhaus' gleich 
benanntem Werke habe das seinige nur den Namen gemein (ebd.); 
das ist richtig, denn nichts liegt Lange ferner als eine Überschät- 
zung der mathematischen Methode. Stark kommt, schon in der 
Widmung und mehrfach im Buche, seine Abneigung gegen die 
scholastische Philosophie zum Ausdruck; trotzdem hält auch er 
es, sicherlich aus Gründen des Unterrichts, für nötig, wenigstens 

1) Auch Poiret sieht in dem Verderben des Menschen den Grund des 
Irrtums; ihre Erkenntnis ist eine wichtige Regel der wahren Methode. 
So wird der Irrtum aus dem Sündenfall hergeleitet Auch die Gegner- 
schaft gegen Descartes verbindet beide, aber ebenso die Annahme ange- 
borener Prinzipien, die von ihnen mehr nach der religiösen Seite gesucht 
werden. Die Einteilung der Wissenschaft in gründliche, oberflächliche and 
falsche hat Lange von Poiret übernommen, und wohl noch manche Einzel* 
heiten. 



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— 77 — 

ia einem Anhang einen Abriß der herkömmliehen Logik and Me- 
taphysik vorzutragen, allerdings nicht, ohne sie ausdrücklich für 
überflüssig in bezeichnen (Appendix II De superracuis). 

Das medianische Bild des Titels wird durch das ganze Buch 
hindurch festgehalten, indem von der Krankheit des Geistes, seiner 
Heilang and seinem Gebrauch nach derselben gehandelt wird, um 
es zu verstehen, darf man aber nicht etwa heutige Vorstellungen 
einmischen. Wenn die Fehler des Geistes als Krankheiten betrach- 
tet werden, so soll das die Schuld nicht etwa ausschließen, denn 
der Grand der Krankheit liegt in dem Sündenfall, und sie ist 
Ausdruck der Erbsünde, während bei uns eine solche Betrachtung 
ja immer sofort die Verantwortlichkeit in Frage stellt und die 
Schuld in bloßes Schicksal verwandelt Auch bei Thomas und 
Budde ist das Bild beliebt, aber sie gehen dabei — mehr noch 
Thomas als Budde, aber doch auch dieser, — von dem gesunden 
Geiste aus, um dessen Wiederherstellung es ihnen zu tun ist Bei 
Lange kommt der stärkere Pietismus darin zum Ausdruck, daß 
er ganz einseitig die Krankheit in den Vordergrund stellt Das 
Gute ist bei ihm als ursprüngliches überhaupt nicht vorhanden, 
sondern es geht nur aus der Heilung der Krankheit hervor. 

So handelt also der erste Teil De mentis aegritudine. Immer- 
hin braucht man an diesem Ausgang nicht nur das Pietistische 
zu sehen; es liegt darin auch ein ausgesprochen moderner Zug 
überhaupt, wenn man sich an Bacons Idole oder Descartes' Zwei- 
fel erinnert. Die mens ist dabei für Lange der ganze unsterbliche 
Teil des Menschen, er setzt sie der Seele gleich und dem Körper 
als dem andern Teile entgegen (p. 1 c. 1 § 1—4). Er will daher 
den Menschen lieber nicht als animal rationale bezeichnen, wenn 
diese Bestimmung auch für manche Philosophen passe, die sich 
nicht über das Sinnliche erheben, sondern als animal mente prae- 
ditum, da die mens auch das Übersinnliche umfasse (§ 21—25). 
Intellekt und Wille sind die facultates des Geistes (9), wobei der 
Intellekt außer der ratio auch die potentia pure intelligendi um- 
faßt (20). Damit wird also ein Vermögen rein geistiger Prinzipien 
anerkannt, doch liegen diese für Lange wesentlich nur nach der 
religiösen Seite. Die ratio im weiteren Sinne werde wohl auch, 
aber nicht so gut, für mens gebraucht (19), im engeren Sinne aber 
sei sie ein mittleres Vermögen, das sowohl den oberen wie den 
unteren Fähigkeiten angepaßt ist (16). Freiheit wird dem Geist 
merkwürdigerweise ohne weiteres zugeschrieben (10, 15), wohl im 



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— 78 — 

Hinblick auf den Zustand vor dem Fall. Ihr Hauptziel und ober- 
ster Gegenstand ist Gott (6). 

Darauf folgt (c. 2), die Lehre von Natur und Entstehung der 
Krankheit des Geistes. Sie ist schon aus eingeborenen und philo- 
sophischen Prinzipien ohne Offenbarung zu begreifen, wenn der 
Mensch sich nur aufrichtig prüft (§ 1—6, 15). Das Verderben zeigt 
sich Tor allem an Intellekt und Willen, und von dem dieser höhe- 
ren Fähigkeiten hängt das der unteren ab (7—14). Die Ursache 
der Krankheit liegt in dem Geiste selbst, der ursprünglich unver- 
dorben sich selbst verdorben hat, und diese Ursache ist durch die 
Vernunft allerdings nur dunkel und klar allein durch die Offen- 
barung zu erkennen (20—33). Der Zustand der integritas und der 
corruptio wird daher nach der Bibel dargelegt (24 f.). Daraus geht 
hervor, daß der Intellekt nicht ohne den Willen geheilt werden 
kann (29) und daß eine Kluft zwischen Weisheit und Geist sich 
aufgetan hat, aus der sechs Hauptirrtümer (bezeichnenderweise 
religiös-sittliche) entspringen (30). Notwendig ist also die Wieder- 
herstellung der Integrität und damit die Ausfüllung jener Kluft 
(31 f.); die Anleitung hierzu haben die Philosophen vernachlässigt, 
und man findet sie bei Paulus (33 f.). In dem Begriff der Inte- 
grität steht Lange dem Leipziger Professor Alberti nahe, der, wie 
wir früher (S. 26) sahen, aus ihm das Naturrecht herleitete. 

Das dritte Kapitel handelt von dem Fortschritt der Krankheit, 
für den die falsche Erziehung, besonders die scholastische, verant- 
wortlich gemacht wird; das vierte von den Wirkungen der Krank- 
heit, nämlich den Vorurteilen, die aus vier Quellen abgeleitet wer- 
den, aus der Unwissenheit, dem zu großen Vertrauen, dem zu 
großen Mißtrauen und den Affekten. 

Der zweite Teil gilt der Heilung des kranken Geistes. Hierfür 
werden fünf Hilfsmittel behandelt 1. Das lumen naturale, dessen 
Grund der Satz sei, daß der Mensch seiner selbst bewußt ist, was 
aber nicht auf den cartesischen Satz hinauslaufen soll (c. 2 § 4 f.). 
Das daraus fließende oberste Prinzip besagt, daß wahr ist, was 
dem Geiste und auch dem sinnlichen Urteil richtig bewußt ist; 
erst darauf gründet sich der Satz des Widerspruchs (7—9). Die 
oberste Pflicht des Intellekts ist daher, den Anfang des Philoso- 
phierens von sich selbst und in sich selbst zu nehmen (§ 22). 
2. Das lumen supernaturale (c 3), die Offenbarung, muß zu Hilfe 
kommen; ihre Wirkung wird ganz theologisch mit Belegen aus der 
Heiligen Schrift behandelt. Alle wahre Erkenntnis sei praktisch 



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— 79 — 

(§ 27). 3. Der Unterricht (e. 4), für dessen zweckmäßige Einrich- 
tung Ratschläge gegeben werden. 4. Die Übung (c. 5), die sich auf 
der Liebe zur Wahrheit, auf der Reinheit des Geistes und der 
Erforschung seiner selbst aufbaut (§ 2—6). 5. Schließlich kommt 
noch das Gebet hinzu, ohne das alle andern Hilfsmittel nichts 
nützen (c 1 § 9). Auch in den folgenden Kapiteln ist die enge 
Verbindung der Erkenntnis mit dem Moralischen und Religiösen 
bemerkenswert So wird (c. 6) über die Sehnsucht nach dem Guten 
und Wahren gehandelt, die sich besonders auf Gott richtet; es 
wird (c. 7) über die Anwendung der angegebenen Hilfsmittel ge- 
sprochen, um den Geist von Vorurteilen zu reinigen, wobei neben 
gediegenem Wissen und nüchternem Vertrauen und Mißtrauen 
auch die correctio affectuum gefordert wird; endlich wird (c. 8) 
das höchste Ziel des geheilten Geistes in die Beförderung des 
Ruhmes Gottes gesetzt. In diesem Teil scheint Lange selbst seine 
Verwandschaft mit Poiret besonders empfunden zu haben, denn 
er druckt im Anhang aus dessen „Methodus inveniendi verum" 
(vor der Schrift „De eruditione triplici*) die hier für das Finden 
der Wahrheit gegebenen sechs Regeln ab. 

Der dritte Teil gilt dem Gebrauche des geheilten Geistes in der 
Auffindung des Wahren, wobei am lehrreichsten der Wahrheits- 
begriff ist (c. 1). Lange unterscheidet die materiale Wahrheit, die 
dem Gegenstande selbst zukommt, von der formalen, die dem Intel- 
lekt zukommt und seine Übereinstimmung mit dem Gegenstand 
bedeutet (§ 1—3). Die letztere teilt er wieder in reale und ideale 
und die reale in spirituale und körperliche (4). Ferner unterschei- 
det er drei Stufen der Wahrheit: unerweisliche, erweisliche und 
wahrscheinliche (§ 8). Die erste ist Grundlage und Quelle aller 
andern Prinzipien (membr. 2 § 8); sie ruht auf dem Selbstbewußt- 
sein (§ 5 f.). Auch hierbei kommt das Apriorische stärker als bei 
Thomas und Budde heraus. Die beiden folgenden Kapitel handeln 
von der Auffindung der Wahrheit durch Überlegung (meditatio) 
und Erklärung (interpretatio) ; der vierte Teil von dem Gebrauch 
des geheilten Geistes in der Mitteilung des Wahren an andere. 

Der fünfte und letzte Teil endlich ist der wahren Weisheit oder 
gründlichen Gelehrsamkeit gewidmet. Seine Stellung ist sehr be- 
zeichnend, und ihre Wahl zeugt von keiner geringen Selbständig- 
keit des Verfassers. Es ist nämlich zweifellos der Abschnitt, der 
sonst immer am Eingang steht, wo von der Wissenschaft im all- 
gemeinen gehandelt wird. Bei Lange erscheint diese nur als das 



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— 80 — 

zuletzt erreichte Ziel, dem der aus seiner Verderbnis gerettete Geist 
zustreben kann. Es ist das eine betont christliche Auffassung, die 
den Menschen und sein Tun vom Sündenfall her und, was er im 
Guten leistet, nur als eine Wiederherstellung versteht Die andere 
Auffassung ist mehr antik, sie stellt sozusagen die Idee des Wis- 
sens voraus. Selbst Poirets Werk nimmt von der Eruditio vera et 
solida seinen Ausgang. 

Lange beginnt hier (c. 1) mit einer Geschichte der Philosophie, 
die wie bei Thomas und Budde weit in die Bibel zurückgreift. 
Die griechische Philosophie wird in der Hauptsache wie von diesen 
eingeteilt In dem Abschnitt seit Christus wird wesentlich nur die 
ablehnend beurteilte Scholastik behandelt, ihre Gegner dagegen 
werden nicht ausdrücklich genannt Stark wird zum Schluß auf 
Luther hingewiesen. Die eigentlich „neuere* Philosophie fehlt also. 
Bei einem Vergleich der drei Abrisse der Philosophiegeschichte 
bei Thomas, Budde und Lange ist auffallig, daß sie immer aus- 
führlicher werden. 

Die Weisheit wird dann (c. 2 § 4) als ein neuer Habitus be- 
zeichnet, durch den die natürliche Verderbnis mehr und mehr ab- 
getan wird. Sein Anfang ist die Furcht des Herrn (§ 19), und seine 
dreifache Wirkung auf den menschlichen Geist, nämlich auf das 
Desiderium, den Intellekt und die Gemütsruhe, ist eine Ausrich- 
tung auf die drei Personen der Trinitat (26). Diese Richtung auf 
das Göttliche ist auch in den folgenden Kapiteln deutlich, wo zu- 
erst (c. 3) über die Erwerbung der Weisheit, dann (c 4) über ihre 
Charakterzüge gehandelt wird. Der Mensch ist zum Ewigen ange- 
legt und er muß dies Verhältnis anch in der Gelehrsamkeit be- 
wahren (c. 3 § 1 — 4). Die Einwirkung der Trinitat ist daher wesent- 
lich (6—12), ihre Stufen sind sinceritas, demissio und conversio 
(13—19). Ihre Bedingungen werden betrachtet* nach der zuvor 
(c. 2 § 26) angegebenen dreifachen Wirkung der Trinitat, die sich 
zeigt als Sehnsucht nach Gott, Erhebung zu ihm durch den In- 
tellekt und Buhe in ihm (c. 3 § 20—31). Durch diese Fähigkeiten 
des Menschen stellt Gott in dessen Geiste die Weisheit wieder 
her (32). Deren Wesenszüge (c. 4) werden daher wesentlich dem 
religiösen Bereiche entnommen. 

Die oberflächliche Wissenschaft muß mit jener grundlegenden 
Weisheit immer verbunden sein, sonst wird sie zur falschen (c. 5 
§ 8—10). Ihr Prinzip ist das lumen naturale, ihr Subjekt die 
menschliche ratio, ihr Objekt die der Vernunft und den Sinnen 



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— 81 — 

unterworfenen Dinge (§ 5). Sie beschäftigt sich nicht mit den 
Dingen selbst, sondern nur mit ihren toten Schatten und leeren 
Ideen, die die unsterbliche Seele nicht sättigen (§ 11). Soweit sich 
diese Wissenschaft auf die Theologie bezieht (Theologia super- 
ficiaria = natürliche Theologie), wird sie daher auch äußerst un- 
günstig beurteilt (13 — 22). Eher in ihren Grenzen anzuerkennen 
sind die natürlichen Wissenschaften, der eigentliche Bereich dieser 
eruditio superficiaria (§ 23 ff.; dabei wird 26 auch die Mediana 
mentis selbst erwähnt, die Logik und Ethik enthalte). Ihr Instru- 
ment ist die Sprache, über deren Nutzen und Vernachlässigung 
sich der Grammatiker äußert (c. 6). 

Das letzte Kapitel (c. 7) ist schließlich der falschen Gelehrsam- 
keit gewidmet, also verwerflichen Abarten der verschiedenen Wis- 
senschaften, die im Einzelnen durchgesprochen werden. Bei der 
Philosophie wird hier besonders gegen die syllogistische Logik 
(17—33) und gegen die Ontotogie (34) Einspruch erhoben. Zum 
Schluß (56) wird unter Hinweis auf Huber und Thomas auch der 
Pedantismus erwähnt und dem falsus eruditus gleichgesetzt Das 
Wort bedeutet also, anders als heute, die Scheingelehrsamkeit. 

Beigefügt ist noch ein Anhang, der in einen nötigen und einen 
überflössigen Teil zerfällt. Jener enthält, z. T. im Auszug, drei 
Schriften, mit denen sich Lange offenbar eines Sinnes weiß : Eras- 
mus' »Adhortatio ad christianae phüosophiae Studium •, Georg 
Mackenzies (schottischer Jurist) Dissertation „De humanae ratio- 
cinationis imbecillitate tt (1690), und Combachs Rede „De vulgaris 
phüosophiae impuritate* (Marburg 1619). Ihren Geist verraten die 
Titel; der Hinweis auf Erasmus ist bemerkenswert. Was Lange 
zu ihm zieht, ist wohl die gemeinsame Abneigung gegen die Scho- 
lastik. Neben dem Humanisten stehen zwei Beformierte. 

Der überflüssige Anhang behandelt nun gerade das, was zu?or 
unter die falsche Gelehrsamkeit gerechnet wurde, im Unterricht 
aber doch offenbar nicht entbehrt werden konnte, die Vulgärlogik 
als Lehre vom Syllogismus und (c 5) die metaphysischen Distink- 
tionen. Obwohl Lange der Metaphysik unter den Wissenschaften 
nur die Stellung der Klapper im Orchester zugesteht (c. 5 m 1 § 3), 
gibt er doch einen allerdings auf das Nötigste zusammengedrängten 
Abriß derselben. Das Seiende und seine einfachen und disjunkten 
Affektionen werden behandelt, die letzteren in absolute und rela- 
tive eingeteilt. 

Bei der Würdigung des Buches muß man vor allem seine Selb- 

Wundt, 8chulphiIotophle. 



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- 82 — 

ständigkeit betonen. Es steht im Bahnten der anthropozentrischen 
Richtung ganz auf dem pietistischen Flügel. Von Thomas her zeigen 
sich nur geringe Wirkungen, stärkere von Poiret. Verglichen mit 
Buddes Instrumentalphilosophie, wiegt das christlich-pietistische 
Element noch mehr vor. Die Erkenntnis wird von der Schwäche 
des Verstandes nnd nicht, wie nach der antiken Überlieferung, von 
seinen Kräften her aufgerollt. Die Logik ist noch weiter zurück- 
gedrängt als bei Budde, Lange bietet eine wirkliche Erkenntnis- 
lehre. Es wird wenig Bücher innerhalb der deutschen Philosophie 
geben, die die philosophischen Aufgaben so sehr im Rahmen der 
religiösen behandeln. 

5. ANDREAS RÜDIGER. 

In Budde und mehr noch in Lange erstreckt sich ein Flügel 
der neuen Bewegung, in deren Mitte Thomas steht, nach dem Pie- 
tismus hin. Auf dem andern, mehr dem weltlichen Wissen zuge- 
wandten Flügel steht Andreas Rüdiger (1673— 1731) 1 ). Er stammte 
aus Rochlitz in Sachsen und wurde durch Armut und Krankkeit 
zuerst in seiner Entwicklung ziemlich behindert. 1692 kam er nach 
Halle, wo ihn Thomas zum Informator seiner Söhne machte, und 
wo er wohl vor allem bei diesem lernte. Dieser Einfluß wirkte 
dauernd bei ihm fort, doch fand er sein eigenes Lebensziel erst 
später. 1695 mußte er wegen Krankheit sein Studium unterbrechen 
und lebte in seiner Heimat und in Gera, wo er das Gymnasium 
besucht hatte. Dazwischen studierte er ein Jahr lang in Jena Theo« 
logie. 1697 ging er nach Leipzig, wo er sich zuerst der Rechts- 
wissenschaft, dann aber endgültig der Medizin widmete. 1700 wurde 
er, für die damalige Zeit spät, Magister und fing an, Vorlesungen 
zu halten. Seine ältesten Schriften, die seinen Standpunkt schon 
erkennen lassen, fallen in diese Zeit (1700—1704). 1703 erwarb 
er den medizinischen Doktor in Halle, konnte aber wegen Krank- 
heit zunächst keine ärztliche Tätigkeit ausüben. Dagegen las er 
auch weiterhin in Leipzig. Hier brachte er um die Jahreswende 
1706/07 sein systematisches. Hauptwerk u. d. T. „Philosophia syn- 
thetica" in erster Bearbeitung heraus (einige Exemplare tragen 

1) Auf manchen seiner Bacher nennt er sich Ridiger und wird gelegent- 
lich so auch in den Katalogen angefahrt Über sein Leben vgl. Gottlieb 
Stolle, „ Anleitung zur Historie der Gelahrtheit*, 4. Aufl. 1786, S. 474-77. 
Ein Verzeichnis seiner Schriften bei Zedier, Universallexikon Bd. 82, 
Sp. 1789 f. 



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— 83 — 

daher die Jahreszahl 1706, andere die 1707). 1707—12 lebte er 
wieder in Halle, war als Arzt tätig, hielt daneben aber auch Vor- 
lesungen. Jetzt erschien die später wesentlich in das Hauptwerk 
eingegangene Schrift „De sensu veri et falri* (1709) und jenes in 
zweiter Bearbeitung u. d. T. „Institutiones eruditionis" (1711). 
1712 kehrte er nach Leipzig zurück, war hier nun beständig als 
Arzt tätig, las aber auch an der Universität Da er einflußreiche 
und wohlhabende Freunde fand, kam er allmählich in bessere Ver- 
hältnisse. 1716 erschien seine „Physica divina" und 1717 nochmals 
das systematische Hauptwerk, jetzt u. d. T. „Institutiones eruditio- 
nis tt , dann 1723 und 1729 als „Philosophia pragmatica tt . Später gab 
er seine Praxis auf und mußte auch seine Vorlesungstätigkeit ein- 
schränken. Schriftstellerisch aber war er immer noch recht tätig. 
Er wandte sich jetzt mehr der praktischen Lebensweisheit zu und 
Teröffentlichte eine «Anweisung zu der Zufriedenheit" (1721) und 
eine „Klugheit zu leben und zu herrschen u (1722), 1722 auch eine 
zweite durch Scholien erweiterte Ausgabe der Schrift „De sensu 
Ten et falsi tt . Dann verstummte er allmählich. Bemerkenswert ist 
nur noch der Rückblick auf seine Schriften „Commentatiuncula 
de libris suis eorumque intentione et usu, tum adhuc editis, tum 
in po8terum edendis* (1728). Pläne künftiger Bücher hatte er auch 
damals noch, aber es ist nichts weiter erschienen. 

Die allgemeine Stellung Rüdigers in diesem Kreise ist nicht 
schwer anzugeben. Auch er hat die entscheidende Anregung von 
Thomas empfangen, aber er entwickelte sie nicht nach der Seite 
der Religion, sondern nach der Seite der Naturerkenntnis, wenn 
dabei selbstverständlich auch die Beziehung auf Gott nicht fehlt, 
was damals ja undenkbar gewesen wäre. Da es ihm um die Dar- 
stellung des Ganzen der Philosophie in einem geschlossenen Lehr- 
buch zu tun war, so kann man ihn am besten — auch in der 
Rückkehr zur lateinischen Sprache — mit Budde in Parallele 
stellen. Aber Budde verarbeitet Thomas 9 Anregungen in der Haupt- 
sache für künftige Kirchenmänner, Rüdiger für künftige Welt- 
männer. 

Schon die frühen Disputationen aus den ersten Jahren des Jahr- 
hunderts zeigen deutlich die Richtung von Rüdigers Denken. „De 
usu et abusu terminorum" (1700) verlangt, daß die cogitationes 
und ideae den technischen termini vorausgehen müssen, nicht um- 
gekehrt «De virtutibus intellectualibus" (1701) will die fünf ari- 
stotelischen auf drei zurückführen, die subtilitas (sensus veri), ve- 



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— 84 — 

nustAs und tenacitas. Nach der Schrift „De libris suis* hätte er 
dann schon 1702 die Behauptung verteidigt, „Quod omnes ideae 
oriantor a sensione", and zwar gegen Descartes und im Sinne des 
alten Satzes Nihil est in intellectu, qnod non fuerit in sensu« Nach 
dem Druck stammt die „Disputatio philosophica de eo, quod emnes 
ideae oriantur a sensione" erst aus dem Januar 1704. Bei Budde 
fanden wir den Einfluß Lockes zuerst 1703 in der Instrumental- 
philosophie; und auch diese Schrift Rüdigers vom Jahre 1704 
zeigt eine gewisse Berührung mit dem englischen Denker, wenn 
sie daneben auch recht selbständig ist. Besonders die von Rüdiger 
eingeführte sensio interna ähnelt deutlich Lockes Reflexion. Aber die 
Durchführung und dabei die Polemik gegen die angeborenen Ideen 
weicht sehr von Lockes Gedankengängen ab. Dessen Name wird, 
so viel ich sehe, nicht erwähnt. In der Schrift „De sensu veri et 
falsi" (1709 Diss. prooem. 33) wendet er sich gegen die Art, in 
der Locke die angeborenen Ideen widerlegte. 

Aus der Disputation von 1704 sind am besten die Ansätze von 
Rüdigers Gedanken zu erkennen. Sie zerfällt in drei Kapitel, von 
denen das erste die sensio, das zweite die Idee behandelt, meist 
in Auseindersetzung mit Descartes und Gassendi, das dritte noch 
besonders Einwänden der Cartesianer gegen Gassendi gewidmet 
ist, von denen Rüdiger nachweisen will, daß sie ihn nicht träfen. 
Am wichtigsten ist das erste Kapitel, das die sensio als Ursprung 
der Ideen aufzeigen will. Rüdiger sucht dabei (§ 7) in der sensio 
interna ein Prinzip, das eine gemeinsame Grundlage der Aus- 
sprache mit den Cartesianern herstellen soll, indem es den Satz 
cogito ergo sum mit umfaßt Er formuliert es: „Quicquid imme- 
diate sine interventu sensorii externi percipimus, illud haud dubie 
verum est" (§ 7), womit er also eine unmittelbare Quelle der 
Wahrheit im Innern des Bewußtseins zugibt. Um diesen inneren 
Sinn genauer zu bestimmen, teilt er alles, was wir in uns be- 
merken, wenn wir uns von den äußeren Objekten abwenden, in 
passio und actio (8). Die actio zeigt sich in den logischen Akten, 
Schlußfolgerungen, Bejahungen und Verneinungen ; deren Prinzip 
aber sind die conceptus (9—10). Diese stammen aus der Erinne- 
rung, die eine passio ist (9—14). Damit ist erwiesen, daß im In- 
tellekt sowohl actio wie passio vorhanden ist, jene ist idea, diese 
sensio (15). Die letztere stammt nicht, wie Descartes meinte, aus 
den Nerven, sondern, wie Gassendi lehrte, aus den Spiritus ani- 
males (16—21; bezeichnend, daß hier sofort ein naturphilosophi- 



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— 85 — 

scher Gedanke einbezogen wird). Nun darf aber die passio, die 
senno ist, nicht auf die äußeren Sinne beschränkt werden; es 
gibt Tielmehr auch eine im Intellekt und im Willen, die bisher 
unbeachtet geblieben ist, weshalb Descartes seine eingeborenen 
Ideen an ihre Stelle setzte (21). Wir bemerken nämlich durch 
innere Wahrnehmung (perceptione interna), daß wir eine Idee des 
Denkens und Wollene (idea cogitationis et volitionis) haben, und 
auch diese stammt aus der Erinnerung, denn wir haben sie, weil 
wir uns an früheres Denken und Wollen erinnern. So gibt es auch 
eine innere sensio (22), die sich wesentlich von der äußeren unter- 
scheidet (27). Diese wird durch Fremdes bewegt, jene durch sich 
selbst (28). Die äußere zerfällt in die verschiedenen Sinnesgebiete, 
die innere betrifft den Intellekt und den Willen (81 — 32, Tgl. 
Locke 12 c. 6), wobei er Descartes vorwirft, daß dieser Wille und 
Intellekt nicht geschieden habe (28). 

Im zweiten Kapitel wird die Idee behandelt, die Rüdiger auf 
den Intellekt einschränkt und als actio intellectus bestimmt (§ 1— 2). 
Von ihren drei Stufen (conceptiva, enunciativa, ratiocinativa 2) 
braucht nur für die erste die Frage beantwortet zu werden, ob sie 
aus der sensio entspringe, weil die andern aus jener stammen (4) ; 
es ist die von dem einzelnen gewonnene Idee (5). Es werden nun 
ausführlich die verschiedenen Arten der conceptio unterschieden 
(6—24), für die jedesmal der Ursprung aus der sensio erklärt wird. 
Bezeichnend ist die letzte Beweisführung: Jede klare Idee müsse 
offenbar aus der sensio stammen, da sie nur von dieser ihre Klar- 
heit haben könne, dann aber auch jede deutliche, da sie nicht 
deutlich sein kann, ohne klar zu sein, und ebenso jede verworrene, 
da auch diese klar sein muß, sonst könnten wir ihre Verworren- 
heit nicht erkennen (24). So wird die Frage endgültig unter Be- 
rufung auf die perceptio interna dahin entschieden, daß alle Ideen 
aus der sensio entstehen, denn sie fließen, wie aus dem ersten 
Kapitel wiederholt wird, alle aus der Erinnerung und also aus der 
passio, und diese ist sensio (26). Das kann nur jemand leugnen, 
der keinen richtigen Begriff von der äußeren und inneren sensio 
hat (80), wie das im letzten Kapitel noch an einigen Beispielen 
aus der Ars cogitandi (Logik von Port Royal) den Oartesianern 
nachgewiesen wird. 

Ganz interessant ist die Lehre von dem inneren Sinn; in ihr 
sieht er seine besondere Leistung, die ihn doch auch von Locke 
unterscheidet Mit den übrigen Philosophen behaupte er gegen Des- 



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— 86 — 

cartes, daß alle Ideen aus dem Sinne stammten, jene verteidigten 
aber diese gute Sache schlecht, weil sie einen schlechten Begriff 
des inneren Sinnes hätten, der den Cartesianern eine Handhabe 
gegen sie böte (c. 1 § 5). Unter den übrigen Philosophen versteht 
er wohl sicher die Scholastiker, von deren sensiones internae er 
auch sonst redet (c. 1 § 21). Seine Hauptthese stimmt also mit 
deren Lehre von dem Ursprung aller Erkenntnis aus der Wahr- 
nehmung überein, aber er glaubt sie durch seinen Begriff des 
inneren Sinnes besser stützen zu können, und dieser bildet dabei 
zugleich eine Brücke zum Cartesianismus, da er den Satz cogito 
ergo sum mit umfasse (c. 1 § 7). Offenbar deutet Rüdiger hier auf 
das Selbstbewußtsein, wenn er es als die unmittelbare innere Wahr- 
nehmung unseres Denkens und Wollens bestimmt Freilich bleibt 
dann unklar, wie diese selber aus ihm entspringen sollen, da ihre 
Idee der Erinnerung an früheres Denken und Wollen entstamme, 
sie selber also offenbar früher als der innere Sinn und unabhängig 
von ihm da sind. Immerhin ist dieser Versuch, vom Boden des 
scholastischen Empirismus aus auch dem cartesianischen Ratio- 
nalismus gerecht zu werden, beachtenswert Dabei tritt aber zu- 
gleich die von Thomas eingeschlagene anthropologische Richtung 
stark hervor. So wird (c. 3 § 5) von der Existenz gesagt, daß wir 
über sie nur etwas mit Bezug auf unsere Erkenntnis aussagen kön- 
nen, nicht mit Bezug auf das Ding selber, und sie wird daher in 
Vorausnähme des bekannten Berkeleyschen Satzes so bestimmt: 
„Existere idem est, ac sensu aliquo percipi posse." In der Linie 
der hier verfolgten Philosophie entspricht das der perceptibilitas bei 
Thomas (s. o. S. 56). 

Neben dieser frühen Disputation, die für RüdigersvEntwicklung 
wichtig ist, kann eigentlich nur sein unter verschiedenen Titeln 
herausgebrachtes Hauptwerk Berücksichtigung verlangen, denn seine 
sonstigen Schriften sind ihrem wesentlichen Inhalt nach in diesem 
aufgegangen. Doch sei zunächst aus der Schrift „De sensu veri et 
falsi" (1709) einiges erwähnt, was sich unmittelbar an die Grund- 
legung der Erkenntnislehre in der frühen Disputation anschließt 1 ). 

Aus der Dissertatio prooemialis geht hervor, daß Rüdiger abermals 
eine Mittelstellung zwischen dem überlieferten Empirismus der Scho- 
lastik und dem cartesianischen Rationalismus sucht und sich daher 

1) In „De virtutibus intellectualibus u wird der sensus veri mit dem aus 
der Scholastik bekannten Worte als subtilitas (= virtus iudicii) bezeich- 
net Diese bildete den Hauptinhalt von Outkes „Intelligentia*. 



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— 87 — 

auch gegen Locke wendet, der den Empiriemas übersteigert habe. 
Indem er an die durch den Pietismus verstärkte religiöse Auffassung 
anknüpft, erklärt er hier, daß die Mensehen um ihres zeitlichen 
und ewigen Heils willen bemüht sein müssen, sich den echten Sinn 
des Wahren und Falschen zu erwerben (§ 1). Als Hauptfähigkeit 
hierzu bezeichnet er die recta ratio, doch nimmt er daneben zu 
ihrer Ergänzung in einer eigentümlichen Weise auch eine Willens- 
funktion an (8). Die letztere dient einer mehr irrationalen Erfas- 
sung des Wahren. Denn der Wille, unter dem er die facultas ani- 
malis aversandi et concupiscendi versteht (12), könne das Gute 
nicht erkennen, sondern nur erraten (8—9). Neben das cartesiani- 
sche Prinzip der ratio stellt er also den besonders von Thomas 
herausgehobenen Willen, setzt ihn geradezu der (unbewußt wirken- 
den) Seele gleich und bezeichnet ihn als eine von Gott eingeprägte 
Fähigkeit, die dem Körper notwendigen Wahrheiten zu ahnen 
(divinare) (33). So sucht er also auch dem Instinkthaften, Un- 
bewußten in dem Finden der Wahrheit gerecht zu werden. Für 
dies instinktive Willensprinzip braucht er auch den (paracelsischen) 
Begriff des Archeus (31, 33). Der Wille ist ihm sichtlich das tiefste 
Prinzip. Er wendet sich daher gegen Locke, der nur induktiv vor- 
gehe, und von dem daher dieser innatus impetus practicus nicht 
berücksichtigt werde. Locke verwechsle innatum und commune 
omnibus; jenes sei nur der Gegensatz zu dem, was wir studio et 
opera erwerben, und er schließe daher mit unrecht, daß die prak- 
tischen Prinzipien nicht eingeboren seien, weil die Menschen nicht 
in ihnen übereinstimmen (33). Daran schließt er zahlreiche Bei- 
spiele, um zu beweisen, daß eine facultas verum sine omni ratio- 
cinatione assequendi ex vulgari et cuivis obvia experientia (34) so- 
wohl bei den Tieren wie bei den Menschen vorhanden sei (34—53). 
Die Frage allerdings, ob dieser Antrieb (Stimulus) im Menschen 
sich auch auf die ewigen und himmlischen Dinge beziehe, will er 
lieber den Theologen überlassen (47) 1 ). 

Man kann diese Auseinandersetzung mit Locke wohl mit der in 
Leibniz' Neuen Versuchen vergleichen, die wenige Jahre zuvor 
(1703/04) niedergeschrieben sind. Gekannt hat Rüdiger sie nicht, 
denn sie sind erst 1765 veröffentlicht. Beide gehen auf die un- 
bewußten Antriebe des Geistes zurück, aber Leibniz, stärker von 

1) Noch in der Vorrede zur letzten Auflage seines Hauptwerks (1729) 
sagt er, daß er angeborne Ideen nur für den Intellekt, nicht für den 
Willen leugne; in diesem liege ein inatinctus nobii natus. 



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— 88 — 

dem westeuropäischen Rationalismus berührt, sieht darin auch die 
Grundlage der logischen Prinzipien (der intellectus ipsej, während 
Rüdiger sie den praktischen vorbehält, ja dabei ins Okkulte über- 
greift (§ 46). Den Zusammenhang des Unbewußten mit dem Be- 
wußten hat Leibniz mit viel größerer gedanklicher Energie heraus- 
gearbeitet, während Rüdiger sich darauf beschränkt, mit Thomas 
Verstand und Wille einander gegenüberzustellen, und in jenem 
den Träger des bewußten, in diesem den des unbewußten Wahr- 
heitssinnes sieht. 

Auch aus dem ersten Kapitel des ersten Buches, das über die 
Wahrheit im allgemeinen handelt, darf vielleicht noch einiges an- 
geführt werden. Es wird hier nämlich — bezeichnend für den 
Übergang ins Subjektive — die übliche (d. h. scholastische) Defi- 
nition der Wahrheit, daß sie convenientia rei cum intellectu sei, 
abgelehnt, da sie voraussetze, daß wir die Substanzen der Dinge 
unmittelbar erkennen könnten (§ 8, vgl. Schulmetapbysik S. 214). 
Der Begriff wird vielmehr in den Bereich des Psychologismus ge- 
rückt, wenn die metaphysische Wahrheit, die früher immer dem 
Dinge selber zugeschrieben wurde, als Übereinstimmung der Emp- 
findung mit dem empfundenen Akzidenz bestimmt wird (11: con- 
venientia ipsius sensionis cum illo accidente, quod sentitur). Sie 
wird also erreicht, wenn die Sinnestäuschungen vermieden werden. 
Damit soll offenbar das Sein abermals in das percipere gesetzt wer- 
den, denn das accidens, quod sentitur liegt in der sensio selber, da 
sonst derselbe Einwand Platz griffe, wie wir es ohne sensio erfassen 
könnten. Von der metaphysischen unterscheidet Rüdiger die logische 
Wahrheit und bestimmt sie als convenientia cogitationum nostra- 
rum cum sensione (§ 12), wo also wiederum an die Stelle, die in 
der früheren Auffassung die Realität einnahm, die sensio gesetzt 
ist. So gewiß dieser Psychologismus bei Thomas angelegt ist, geht 
er doch über ihn hinaus, denn dieser bestimmte die Wahrheit viel- 
mehr als die Übereinstimmung unserer Gedanken mit den Dingen 
außer denselben (Introd. c. 5 § 4, Einl. zur V.L. c. 5 § 13). Erst 
bei Rüdiger wird die Realität so entschieden in die Wahrnehmung 
zurückverlegt. 

Wir wenden uns nun Rüdigers Hauptwerk zu, das er fünf- 
mal (1706/07, 1711, 1717, 1723 und 1729) herausgebracht hat, in- 
dem er dabei zweimal den Titel änderte. Ursprünglich nannte er 
sein System „Philosophia synthetica u , womit er den Gegensatz zu 
der nur analytischen Weise der Scholastik betonen wollte (praef.). 



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— 89 — 

1711 erhielt das Buch dann den farblosen Namen „Institntiones 
eruditionis", und der ursprüngliche sank zum Nebentitel herab. 
1723 änderte der Verfasser ihn nochmals und schrieb nun „Philo- 
sophia pragmatica**, wohl im Hinblick auf das praktische Ziel der 
Gerechtigkeit und Klugheit, auf das seine Erörterungen hinaus- 
laufen (cap. prooem. § 9). Änderungen betont er besonders 1717 
und 1722. 1717 will er nur mancherlei hinzugefügt und verbessert, 
aber weniges völlig geändert haben (praef. 1); die beiden ersten 
Ausgaben wären mehr für seine Hörer bestimmt gewesen, diese 
für alle Leser. Sie möchten Walchs Lexikon hinzuziehen (2) 1 ). 
Stärker will er 1723 geändert haben; die früheren Ausgaben unter- 
schieden sich nur emendatione, diese auch methodo und fine (praef.). 
Aber diese Versicherungen haben für unser Gefühl etwas leicht 
Reklamehaftes; das Betonen des Eigenen und Neuen ist die Kehr- 
seite des von Thomas auf die Bahn gebrachten Subjektivismus der 
Weltanschauung. Im allgemeinen wird man keine großen Unter- 
schiede feststellen können; wenn der Umfang seit 1717 auch be- 
trächtlich zunimmt, so bleibt der äußere Aufriß doch im wesent- 
lichen derselbe und, was die Hauptsachen betrifft, auch der Ge- 
halt. 1723 fallt besonders auf, daß der schulmäßige Vortrag nach 
Definitionen und Divisionen, Axiomen usw. weggeblieben ist. Dafür 
bemüht sich Rüdiger, seine Methode an die mathematische heran- 
zurücken, nach dem Titel allerdings nur „quoad licuit" ; seine sensio 
interna soll jetzt den Axiomen der Mathematik entsprechen (praef. 
S. 4). Man kann darin doch nur den Wunsch sehen, hinter dem 
aufsteigenden Gestirne Wolffs nicht zu weit zurückzubleiben, denn 
früher hatte er seine Methode der recta ratio der mathematischen 
entgegengesetzt (praef. von 1706 und 1717). In Einzelheiten wird 
mancherlei geändert, aber davon darf hier abgesehen werden. Zu- 
grunde gelegt sei die Darstellung von 1723, die letzte von Rüdiger 
neu bearbeitete; nur gelegentlich soll auf die früheren zurück- 
geblickt werden, von denen natürlich die erste besondere Beachtung 
verdient. 

Das Werk beginnt in der üblichen Art mit einem einleitenden 
Kapitel über das Wesen der Philosophie im allgemeinen. Sie wird 
in den älteren Ausgaben als die Erkenntnis derjenigen Wahrheit 
bestimmt, die nicht jedem sofort offenbar und doch allen nützlich 

1) Über Job. Georg Walch vgl Jenaer Philosophie S. 86 f. Nach allen 
Angaben ist das Lexikon aber erst 1726 erschienen. Rüdiger wußte also 
wohl von dem Plane. Vielleicht war er Mitarbeiter. 



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— 90 — 

sei ; und dieser Nutzen wird 1717 näher als die Übereinstimmung 
mit dem göttlichen Willen bezeichnet 1723 heißt es dann noch 
charakteristischer für Rüdigers eigene Philosophie, sie sei eine Er- 
kenntnis, die sich auf Sinn und Erfahrung stützt und von da her 
diejenigen allgemeinen Zwecke und Mittel erforscht, die durch Sinn 
und Erfahrung unmittelbar nicht erkannt werden können (cap. 
prooem. § 1). In der Anmerkung fügt er, indem er auf die Ände- 
rungen gegenüber früher aufmerksam macht, noch eine weitere 
Definition hinzu; Philosophie sei nämlich die Erkenntnis der Quali- 
täten und Quantitäten, die der gemeinen Erkenntnis entgehen, sich 
aber nichtsdestoweniger auf die Verehrung Gottes und das Glück 
und die Ruhe des menschlichen Geschlechts beziehen. Und er 
meint, solcher Wechsel in den Ausdrücken fände sich öfters in 
seinen Schriften, und er sei nützlich, damit die Leser ?on den 
Worten absehen und zu der Erkenntnis der Sachen selbst geführt 
würden. Ahnlich hat sich auch Fichte geäußert, aber freilich drin- 
gen dessen Bestimmungen immer in die Tiefe und zu dem gleich 
bleibenden Wesen der Sache Tor, während die Rüdigers offenbar 
verschiedene Außenseiten der Philosophie beschreiben und sich da- 
her nicht so einfach zu einem Ganzen verbinden. 

Die Hauptgliederung bleibt durch alle Ausgaben dieselbe. Es 
sind, wie es ursprünglich schon auf dem Titel stand, drei Teile, 
die Rüdiger als Sapientia, Iustitia und Prudentia bezeichnet Jeder 
von diesen zerfällt wieder in zwei Glieder, nämlich die Sapientia 
in Logik und Physik, die Iustitia in Metaphysik und Naturrecht 
und die Prudentia in Ethik und Politik. Auffallend ist entschieden 
die Vereinigung von Logik und Physik im ersten Teile; aber nur 
1723 (cap. prooem. § 11) erwägt er, ob die Logik nicht besser als 
einleitende Disziplin allen Teilen vorausgeschickt würde. Für sei- 
nen Standpunkt ist diese Verbindung, statt der üblichen von Logik 
und Metaphysik, recht bezeichnend. Geht er doch vom Menschen 
aus und behandelt die Logik, wie wir schon sahen, psychologisch. 
Und obwohl er dabei manchmal an den Psychologismus streift, 
bleibt er genug Arzt, um den Menschen immer zugleich als Natur- 
wesen zu sehen, und der Übergang von psychologischen zu physio- 
logischen Prinzipien geht bei ihm rasch von statten (bezeichnend 
z. 6. die Definition der Seele De sensu veri, Diss. prooem. § 20, 
oder der Streit, ob die sensio aus den Nerven oder den Lebens- 
geistern stamme, Disput, de eo c. 1 § 16 — 20). Die empirische 
Lehre von der Seele aber galt von Alters als ein Teil der Physik. 



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— 91 — 

Wenn die Logik zu einem Teil der Psychologie wird, liegt so ihre 
Verbindung zur Physik näher, während die alte (ontologische) 
Logik ihrem Wesen nach zur Metaphysik gehörte. Merkwürdig ist 
auch, daß die Metaphysik nicht zur Weisheit, sondern zur Ge- 
rechtigkeit gerechnet wird; sie gilt Rüdiger von ihrem Ziele her 
als natürliche Theologie (1723 cap. prooem. § 11 Anm.) und ent- 
hält so gewissermaßen das göttliche Recht im Unterschiede zum 
menschlichen. Trotzdem entspricht ihre Behandlung, wie wir sehen 
werden, dem Herkommen. Alle Teile sind ausgesprochen in der 
Form des Lehrbuchs durchgeführt. 

Die Logik stimmt im wesentlichen mit dem überein, was in 
der Schrift „De sensu veri et falsi tt gesondert dargestellt ist Sie 
entsteht aus dem natürlichen Licht, ist eine Lehre von der Wahr- 
heit im allgemeinen und, um diese zu erreichen, von dem Sinn 
für das Wahre und Falsche, und sie hat es mit inventio und iu- 
dicium zu tun (c. 1). Prinzip oder Subjekt der Wahrheit ist die 
recta ratio, wobei dem Intellekt, dessen Funktion sie ist, eine pas- 
sio, nämlich die sensio, und drei actiones, nämlich memoria, in- 
genium und iudicium zugeschrieben werden (c 2). Erstes Prinzip 
und letztes Kriterium der Wahrheit ist die sensio (c 3), nächstes 
die idea memorialis, die unmittelbar aus der sensio hervorgeht 
(c. 4). An sie schließen sich die ideae judiciosae, die durch Ab- 
straktion entstehen (c. 5). Es folgt die Lehre von der Definition 
(c 6—9) und der Division (c. 10), von der Unterordnung der Ideen 
(c. 11), von der convenientia sensionum als dem Prinzip der Wahr- 
scheinlichkeit (c. 12) und endlich von den Urmini oder dem Aus- 
druck der Ideen (c 13). Dies ist die Gliederung des ersten Artikels 
über die logischen Prinzipien nach der Ausgabe von 1723, sie ist 
aber in der Hauptsache schon 1706 vorhanden. 

Ein zweiter Artikel handelt über die veritas enunciativa. Hier 
begegnet gleich eingangs (c. 1) die uns schon bekannte Definition 
der Wahrheit, nach der sie die Übereinstimmung unserer Gedanken 
mit der sensio ist Das entscheidende Wort wird dabei beständig 
abgewandelt 1706 heißt es convenientia cogitationum (dabei wird 
nur hier neben der sensio auch die idea genannt), 1711, wo diese 
Definition schon in der ersten Sektion c. 2 steht, heißt es cohaesio, 
ebenso 1717, dann 1723 connexio. Man wird kaum bezweifeln, daß 
der zuerst gewählte Ausdruck der beste war. Ein dritter Artikel 
gilt der veritas ratiocinativa, die in verbalis (grammatische), sen- 
sualis (mathematische) und idealis (philosophische) eingeteilt wird. 



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— 92 — 

Hier wird die Lehre von den Schlußfiguren entwickelt Bemerkens- 
wert ist dann im vierten Artikel (1711 und 1717 in einer dritten 
Sektion) die Lehre von der Wahrscheinlichkeit und ihren verschie- 
denen Arten. Dies Gebiet tritt in der scholastischen Logik be- 
kanntlich sehr zurück; bei dem hier gewählten empiristischen Aus- 
gangspunkt mußte es sich ganz anders in seiner Bedeutung auf- 
drängen. 

Ein kurzer zweiter Teil ist der praktischen Logik gewidmet. Er 
handelt in allen Ausgaben von der Meditation, die in synthetische, 
d. h. die Weise, das Wahre zu finden, und in analytische, d. h. 
die Weise, es zu beurteilen, eingeteilt wird, und von der Dispu- 
tation. 

Auch die Physik hat Rüdiger neben dem Hauptwerk in. einem 
selbständigen Buche behandelt, in der 1716 erschienenen „Phy- 
sica divina". Aus ihm sind die allgemeinen Grundlagen seiner 
Anschauungen am besten zu erkennen; er tut sich hier ziemlich 
viel auf seine Selbständigkeit zugute. Seinen Weg sucht er sich 
zwischen den herrschenden Meinungen des Aristoteles, Descartes 
und Gassendi (Neudemokriteer oder Epikureer) hindurch. Das 
drückt er schon im Vorwort aus (§ 12 — 14), und die Polemik ge- 
gen diese drei Seiten durchzieht das ganze Werk. Er will viel- 
mehr die mechanischen Prinzipien mit den vitalistischen verbinden, 
wobei er Äther und Luft als die zwei körperlichen Prinzipien an- 
nimmt (praef. 5), zu denen als drittes der spiritus kommt (7). So 
sieht er auch in der Geschichte der physikalischen Theorien (1. 1 
c. 1 8. 1) wesentlich einen Kampf zwischen der mechanistischen 
und vitalistischen Auffassung, niemand habe bisher beide mitein- 
ander verbunden (§ 1). Leibniz' Naturphilosophie ist ihm sichtlich 
unbekannt, dagegen wird Newton öfters mit Zustimmung erwähnt. 
Er warnt vor der einfachen Übertragung der mathematischen Me- 
thode auf die Philosophie (§ 40—59). Und er setzt der aristoteli- 
schen und mechanistischen seine eigene Auffassung vom Wesen 
der Physik entgegen (c. 1 s. 4). Sie sei die Lehre, durch die wir 
mit Wahrscheinlichkeit erkennen, nach welchen Prinzipien Gott 
in der Begründung der sinnlichen Natur verfahren ist, damit wir 
vor Atheismus und Aberglauben bewahrt werden (s. 4 § 77). Der 
Kampf gegen diese beiden Übel ist in der Physik sehr wichtig 
(s. 5—6), vor beiden wird auch in dem folgenden Kapitel immer 
wieder gewarnt. Besonders wird der Nutzen für die Medizin her- 
vorgehoben (s. 7). Allgemeines Prinzip der Physik ist die Aus- 



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— 93 — 

dehnung (c. 2), die besonderen Äther, Luft und Spiritus (c. 3—4). 
Es folgt die Behandlung der Elemente (c. 5—6), der Bewegung 
(c. 7) und des Raumes (c. 8). Besonders in der Lehre ?on den Ele- 
menten ist der Zusammenhang mit der Tormechanistischen deut- 
schen Naturphilosophie nach Art des Paracelsus und van Helmont 
deutlich. Den Versuch, eine grundsätzliche Einigung zwischen der 
mechanistischen und vitalistischen Auffassung herbeizuführen, wird 
man in der Hauptsache wohl in der ziemlich äußerlichen Verbin- 
dung körperlicher und geistiger Elemente sehen müssen (vgl. Phi- 
los. pragm. 1723 Physica c 1 § 318). Im ganzen stehen diese Leh- 
ren auf der Linie, die auch Thomas in seinem Versuch vom We- 
sen des Geistes eingeschlagen hatte. Das zweite Buch handelt von 
den Himmelserscheinungen, wobei, soviel ich sehe, eine klare Ent- 
scheidung für Kopernikus vermieden wird, und ein drittes über 
die irdischen Körper bis hinauf zu den Lebewesen, wobei merk- 
würdig, aber für den Psychologismus bezeichnend, zwischen Na- 
turbereichen und Sinnesgebieten nicht scharf getrennt wird. Ge- 
genüber dieser ausführlichen Darstellung kann der kurze Abriß 
im zweiten Teile des ersten Buches des Hauptwerks nur als ein 
Auszug gelten. Sachlich bringt er nichts Neues, doch bekennt 
sich Rüdiger hier klar zur Lehre des Kopernikus (schon 1706 
s. 2 c. 2, 1723 s. 2 c. 4 § 344). 

Das zweite Buch Iustitia bietet also in seinem ersten Teile 
die Metaphysik. Diese Stellung ist einfach erklärt, wenn sie, 
der Überlieferung in der Familie des Thomas folgend, in den 
ältesten Ausgaben als doctrina de summo nomine naturalis defi- 
niert wird. Sie behielt sie aber auch, als sie 1717 doctrina de 
primi8 disciplinarum principiis und 1723 scientia de primis rerum 
causis genannt wurde; und diese Änderungen haben ihren Inhalt 
auch kaum berührt 1 ). Dieser ist nämlich von Anfang an nichts 
anderes als ein allerdings stark auf die Theologie ausgerichte- 
ter Abriß der herkömmlichen Metaphysik. Der erste Teil zer- 
fällt in zwei Sektionen oder Artikel, die den beiden Teilen der 
alten Metaphysik, dem allgemeinen und speziellen, entsprechen. 
In der ersten wird das Seiende und seine Attribute erörtert Sie 
werden dabei nicht als bloße Worte behandelt, wie bei Budde, 

1) Nur in der Ausgabe von 1729 wird die Metaphysik dem ersten Teile 
(Sapientia) zugewiesen und sogar vor die Physik gestellt Das erscheint 
als eine Bflckkehr zu der alten, mehr ontologischen Auffassung, der ihr 
Inhalt von je entsprach. 



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— 94 — 

sondern Rüdiger gewinnt ihnen einen mehr vom Denken her be- 
stimmten Inhalt ab. Es sind notwendige Formen des Denkens. So 
wird das ens im weitesten Sinne als das irgendwie Denkbare be- 
stimmt (vgl. Timplers inteiligibile, Schalmetaphysik S. 75), das dann 
in das ens reale und rationis zerfällt (1706 c. 1, 1723 c. 2 § 6 — 7); 
und ähnlieh heißen die Attribute conceptus ezistentiales (1723 
c. 3 § 11). Dabei kommt es Rüdiger aber natürlich darauf an, 
den Gottesbegriff von dieser Subjektivierung frei zu halten; er 
stellt Gott daher als das ens metaphysicum in specie dem ens 
ontologicum entgegen, das seinerseits wieder in das logische, phy- 
sische, moralische oder mathematische zerfällt (c. 2 § 8—9), und 
unterscheidet die Attribute in communissima, die auch Gott mit 
umfassen, und communia, die in einfache und disjunkte zerfallen 
(c. 3 § 12). Diese, der früheren Metaphysik ganz fremde Unter- 
scheidung, schmeckt etwas nach reformierter „Diastase". Die com- 
munissima sind unitas und Ursache oder Prinzip, die communia 
sind als einfache Qualität, Quantität, Gutheit und Wahrheit, als 
disjunkte Subjekt und Adjunkt, Akt und Potenz u. a. (§ 13). Übri- 
gens findet sich diese Unterscheidung in Attribute, die auch Gott 
zukommen und die ihm nicht zukommen, erst seit 1723. 1706 
hatte er als einfache Attribute drei innere, nämlich unitas, veritas, 
bonitas, und drei äußere, nämlich pereeptibilitas (vgl Thomas), 
ubietas, duratio (c. 2), und teilte die disjunkten in respektive und 
absolute (c. 3). 1723 werden (c. 11) auch die Attribute des im 
eigentlichen Sinne metaphysischen Seienden (Gottes) behandelt, 
nämlich Notwendigkeit und Unendlichkeit. 

Die spezielle Metaphysik bespricht nur den Gottesbegriff, nicht, 
wie früher üblich, auch Engel und Seele, und zwar seine Existenz, 
Essenz und Providenz. Darauf folgt dann noch ein zweiter Teil, 
der dem herkömmlichen Aufbau der Metaphysik ganz fremd ist, 
aber hier ihre Einreihung unter die Iustitia rechtfertigt, nämlich 
ein praktischer, der von dem Verhältnis des Menschen zu Gott in 
Furcht, Liebe, Gehorsam, Frömmigkeit u. a. handelt 

Aufs Ganze gesehen, ist also deutlich, daß auch Rüdiger die 
Metaphysik in dem System seiner Unterrichtsfächer nicht entbeh- 
ren kann, ja sie hat eine bedeutendere Stelle als bei Budde. Zielt 
sie doch auf eine natürliche Gotteslehre; das ist ihr wichtigster 
Gehalt, der ihr höchste Realität gibt Den nur endlichen Begrif- 
fen kommt Rüdiger von der Psychologie her zu Hilfe, indem er 
sie als Denkbestimmungen faßt, aber nicht, wie Budde als will- 



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— 95 — 

kürliche, sondern als notwendige. Thomas und Budde sind Nomi- 
nalisten. Ob sich Rüdiger auch als einen solchen bezeichnet hätte, 
ist vielleicht nicht ganz sicher, doch scheint eine Bemerkung dar- 
über oder eine Stellungnahme in der Universalienfrage zu fehlen. 
1717 S. 90—92 klingt der Satz, daß „omnis universalitas intel- 
lectui magis amica sit particularitate", nicht unbedingt nominali- 
stisch. Aber die Bindung der Wahrheit an die sensio liegt aller- 
dings nach dieser Seite. 

Mit dem zweiten Teile der lustitia kommen wir nun zur prak- 
tischen Philosophie, und zwar hier zum Naturrecht. Auch für 
Rüdiger ist dies die erste praktische Disziplin; man spürt dabei 
deutlich den Anschluß an die Überlieferung, in der auch Thomas 
steht. Ist doch vom Naturrecht her in der neueren Zeit die ganze 
praktische Philosophie neu aufgerollt Während die Metaphysik 
in ihrem merkwürdigen Schlußteil auf die Pflichten des Menschen 
gegen Gott hinausläuft, handelt das Naturrecht von seinen Pflich- 
ten gegen andere. Es ist das Gesetz, durch das der Mensch mit 
Hilfe seiner Vernunft einsieht, was ihm Gott über die andern zu 
erweisenden Pflichten vorschreibt (so in allen älteren Ausgaben 
c. 1, 1723 etwas wortreicher, doch sachlich übereinstimmend). Ihr 
Prinzip ist dabei nach den älteren Darstellungen dasjenige, aus 
dem alle Pflichten des Menschen gegen andere klar und adäquat 
eingesehen werden können (c. 2), nämlich die socialitas (c. 8). 1723 
setzt Rüdiger an die Stelle dieses Begriffs den der amicitia (c. 2 
§ 141) ; er liege dem der socialitas zugrunde, nicht umgekehrt 
(145). Der eigene Nutzen ist das Prinzip nur der erlaubten Hand- 
lungen (c. 3). In den altern Ausgaben wurde (p. 3 c. 7) die ami- 
citia nachträglich als summa societatis felicitas eingeführt. 

Auf diesem ersten prinzipiellen Abschnitt bauen sich dann drei 
weitere auf, wobei ebenfalls die Ausgabe von 1723 von den älte- 
ren abweicht. Diese behandeln im zweiten die notwendigen Pflich- 
ten, die in absolute (des Menschen überhaupt) und hypothetische 
(in Familie oder Staat) eingeteilt werden, im dritten die angemes- 
senen Pflichten (officia commoditatis) und im vierten das Völker- 
recht. 1723 werden die Pflichtbegriffe nur in den Überschriften 
der einzelnen Kapitel verwandt, der Inhalt der Abschnitte dage- 
gen wird aus dem Begriff des Naturrechts bestimmt. Der zweite 
handelt hier über das Naturrecht im allgemeinen; es sind die 
Pflichten, die für alle Menschen gelten, doch werden auch die in 
der Familie besprochen. Der dritte gilt dem Naturrecht des Staa- 



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— 96 — 

tes oder dem politischen, wobei (c. 1) eine allgemeine Lehre vom 
Staate entwickelt und dann die Herrscherpflichten erörtert werden. 
Der vierte gilt wie früher dem Völkerrecht Eine besondere Ori- 
ginalität darf man in diesem Teile nirgends erwarten; er steht auf 
der durch de Groot, Pufendorf, Thomas vorgezeichneten Linie. 

Das dritte Buch Prudentia bringt die beiden, seit Aristote- 
les festliegenden Teile der praktischen Philosophie, Ethik und Po- 
litik. Daß neben sie das Naturrecht so selbständig gestellt wird, 
ist ein starker Beweis für die Macht der Überlieferung: gehört 
es doch als Pflichtenlehre offenbar zur Ethik und steht als Rechts- 
lehre in enger Verbindung mit der Politik. So auch bei Aristo- 
teles. Für Rüdiger aber weisen diese Disziplinen auf ganz ver- 
schiedene Quellgebiete zurück; das Naturrecht auf die neuere 
Rechtslehre, die sich unabhängig von der scholastischen Überlie- 
ferung und unter Anknüpfung an stoische Gedankengänge ent- 
wickelt hatte, Ethik und Politik dagegen auf die alte aristotelisch- 
scholastische Schulüberlieferung. Rüdiger sucht beides zu sondern, 
indem er das Naturrecht unter die Iustitia, Ethik und Politik un- 
ter die Prudentia einreiht. Diese Unterscheidung erinnert an Tho- 
mas, der neben seiner Rechtslehre in seiner Hofphilosophie eine 
Klugheitslehre bot. In diesem Sinne stellte Rüdiger in den älte- 
ren Ausgaben die Klugheit als einen Habitus des Intellekts, der 
sich auf den Nutzen bezieht, der Gerechtigkeit gegenüber, die sich 
auf die Pflicht bezieht. 1723 will er die Klugheit als eine Philo- 
sophie der Mittel (media) bezeichnen, während es die Gerechtig- 
keit mit dem Zwecke (finis) zu tun habe. Für etwas gewaltsam 
muß man die Unterscheidung aber doch halten, und es konnte 
nicht ausbleiben, daß die Gebiete manchmal ineinander übergrei- 
fen, um so mehr, als auch Klugheit und Nutzen immer zugleich 
auf Gott und das ewige Heil bezogen werden. 

Über den Inhalt, der wenig Selbständiges bietet, sei nur kurz 
nach der ausführlichsten Darstellung von 1723 folgendes bemerkt 
Die Ethik oder die Lehre Ton der ethischen Klugheit gilt den 
Mitteln, durch die man in diesem Dasein gut lebt, oder dem höch- 
sten Gute jedes Menschen in diesem Leben (c. 4 § 18). Dies wird 
dann weiterhin (c. 7) als Autarkie oder Zufriedenheit bestimmt 
(vgl. c. 4 § 20) und neben das ewige Glück, das in der Unsterb- 
lichkeit liegt (c. 6), gestellt. Der zweite Abschnitt wendet sich der 
praktischen Ethik zu und behandelt im Hinblick auf jenes Ziel 
das kluge Verhalten in den verschiedenen Lebenslagen. Besonders 



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wichtig ist hier der Kampf gegen die Affekte, wobei die drei Ge- 
stalten der unvernünftigen Liebe bei Thomas, Wollust, Ehrgeiz 
und Geldgeiz, wiederkehren (c. 6 — 8). Das läuft dann ohne rechte 
feste Grenze, die in den älteren Darstellungen zum Teil auch 
anders gezogen wurde, in die Politik oder die Lehre Ton der 
politischen Klugheit hinüber. Auch sie gilt der Autarkie, aber des 
Staates, oder seiner Sicherheit (c. 1 § 179). Weiterhin wird (c. 2) 
über den guten Fürsten und über die Klugheit in den verschie- 
denen 3taat8formen (c. 3—4) gehandelt Darauf folgt (c. 5) die 
prudentia aulica, und endlich werden die verschiedenen Aufgaben 
des Herrschers auf dem Gebiete der Gesetzgebung, der Strafen, 
der Wirtschaft, der Kirche, des Militärs und im Kriege behan- 
delt (c. 6—14). 

Der Inhalt dieses dritten Teils, also die Klugheitslehre, ist von 
Rüdiger auch in besonderen, aber erst spät erschienenen Büchern 
behandelt, nämlich in der „Anweisung zu der Zufriedenheit der 
menschlichen Seele tt (1721, 2. Aufl. 1726) und in der „Klugheit 
zu leben und zu herrschen tt (1722, anonym, aber an der Ver- 
fasserschaft Rüdigers nach dessen Commentatiuncula de libris suis 
n. 14 nicht zu zweifeln; 4. Aufl. 1737). Erst in diesen Schriften 
geht Rüdiger zur deutschen Sprache über; die Klugheitslehre will 
eben dem Leben und nicht nur der Schule dienen. Für die Philoso- 
phie geben sie nichts weiter aus. 

Über die allgemeine Stellung Rüdigers ist wenig hinzuzufügen. 
Auoh er nimmt seinen Ausgang vom Menschen und steht damit 
in der allgemeinen, von Thomas eröffneten Richtung. Und auch 
er sucht diese Anregung zu einem umfassenden, für den Schul- 
gebrauch dienlichen Systeme auszuarbeiten, daher in lateinischer 
Sprache. Insofern steht er parallel zu Budde. Aber bei diesem 
sind die religiösen Gesichtspunkte verstärkt, Rüdiger blickt mehr 
nach der Naturwissenschaft hinüber. Dabei verbindet er, schein- 
bar widersprechend, doch ähnlich z. B. der späteren Aufklärung, 
Psychologiemus und Naturalismus. Vom Selbst her erscheint ihm 
alles Seiende als Vorgestelltes, und das Prinzip der Wahrheit liegt 
in der Wahrnehmung. Aber dabei wird das so in die Mitte ge- 
stellte Selbst wie selbstverständlich als Naturwesen betrachtet und 
aus den doch erst im Denken zu gewinnenden und keineswegs 
immer durch die Wahrnehmung zu bestätigenden naturphilosophi- 
schen Prinzipien abgeleitet. Diese Prinzipien suchen eine Synthese 
zwischen Mechanismus und Vitalismus, also zwischen der west- 

Wundt, Schulphllotophic. 



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europäischen und der deutschen Überlieferung. Das war zweifel- 
los die Aufgabe der Zeit, die auch Leibniz sich stellte. Von Rü- 
diger wird sie aber doch nur gesehen und nicht gelöst 

Erstaunlich ist, was Rüdiger noch alles plante (De libris suis 
1728 2. Teil), u. a. ein Naturrecht, eine Metaphysik, eine sinnge- 
mäße, nicht wörtliche Übersetzung des Aristoteles ins Lateinische, 
seine ganze Philosophie deutsch, ein philosophisches Lexikon. Sein 
Tod (1731) ließ es nicht dazu kommen. Gewiß ist er etwas Pro- 
jektemacher; aber vielleicht wollte er auch Wolff die Stange hal- 
ten, gegen den er 1727 geschrieben hatte, und dessen deutsche 
Schriftenreihe damals vollendet war. Der Sieg Wolffs freilich 
wurde nicht nur durch Rüdigers Tod entschieden, sondern durch 
seinen Ausgang von der modernen Wissenschaft, besonders der 
Mathematik, und von Leibniz. 

6. JOHANNES SPERLETTE. 

Um das Bild der Halleschen Philosophie, zu der auch Rüdiger 
gerechnet werden darf, zu vervollständigen, seien die Inhaber der 
philosophischen Lehrstühle ebenfalls erwähnt Unter ihnen steht 
Johannes Sperlette (1661—1725) voran. Dieser gehört wesentlich 
dazu, zieht sich doch durch alle bisher betrachteten philosophi- 
schen Erörterungen die lautere oder leisere Auseinandersetzung 
mit Descartes. Es ist daher wichtig, daß dessen Lehre auch un- 
mittelbar in Halle zu Gehör kam, wenn auch in einer gewissen 
schulmäßigen Einkleidung. Es ist das ein Hintergrund, von dem 
sich alles andere abhebt. 

Leider wissen wir von Sperlettes früherer Entwicklung nur we- 
nig (vgl- Schrader Bd. 1, S. 61), nicht viel mehr, als aus Widmung 
und Vorrede seiner Opera zu entnehmen ist Er war (nach Schra- 
der) 1661 in der Champagne geboren und hatte nach der Aufhe- 
bung des Edikts von Nantes (1685) Frankreich verlassen müssen. 
Er war zunächst nach Holland geflohen und kam von dort 1689 
nach Berlin, wo er Professor der Philosophie an dem französi- 
schen Gymnasium wurde und 1691 dessen Leitung erhielt (Ed. 
Muret, Geschichte der französischen Kolonie in Brandenburg-Preu- 
ßen 1885 S. 136). 1695 übertrug ihm der Kurfürst die Professur 
der Philosophie an der Universität Halle, die er bis zu seinem 
Tode innehatte. In den Vorlesungsverzeichnissen wird der mit ihm 
zu besetzende Lehrstuhl zuerst (Juli 1694) als der für Logik und 
Metaphysik bezeichnet, dann wird er selbst öfters Professor der 



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— 99 — 

neuen Philosophie, manchmal daneben auch der Mathematik ge- 
nannt Ale Budde, der bisherige Inhaber des Lehrstuhls für Mo- 
ralphilosophie, 1705 nach Jena ging, wurde Sperlette sein Nach- 
folger und ist nun bis zuletzt Professor der Moralphilosophie, wäh- 
rend Johann Friedemann Schneider den Lehrstuhl für Logik und 
Metaphysik erhielt 

Nach seinem Alter werden wir annehmen müssen, daß Sperlette 
an einer der reformierten Hochschulen Frankreichs ausgebildet 
ist '), vielleicht hat er auch in Holland Einflüsse erfahren. Leider 
wissen wir über den Zustand der französischen reformierten Phi- 
losophie nur sehr wenig, um nicht zu sagen nichts. Wir werden 
sie uns aber wohl ähnlich der holländischen vorstellen und einen 
breiten Einbruch des Cartesianismus in die überlieferte Schul- 
philosophie annehmen müssen. Jedenfalls zeigt Sperlette nächste 
Verwandtschaft mit den Holländern, die überall die cartesiani- 
schen Einflüsse spüren lassen, trotzdem aber im ganzen den Rah- 
men der Schulphilosophie aufrecht zu erhalten suchen (vgl. über 
sie Schulmetaphj8ik S. 86 — 93). Er selber nennt als seine Vor- 
bilder Männer, die ungefähr in derselben Richtung stehen, wenn 
sie ihr auch in verschiedenem Maße angehören, nämlich Clauberg, 
Le Grand und Duhamel , von denen jene beiden die neue (d. h. 
cartesianische) Philosophie dem Gebrauch der Schule angepaßt 
hätten, dieser die alte Philosophie nach Möglichkeit der neuen. 
Die beiden ersten seien dabei zu sehr Cartesianer gewesen und 
hätten die Ansichten anderer zu wenig geprüft, Duhamel dagegen 
habe alle Ansichten sorgfältig gesammelt, sei aber Descartes nicht 
gerecht geworden (Opera praef. S. 3). Sperlette selber erklärt (ebd. 
S. 1—2), daß er sich den Ansichten der Neueren anschlösse, die 
heute in fast allen, besonders protestantischen Schulen an An- 
sehen die Alten überträfen. Aber er will sich dabei nicht, wie 
viele Anhänger des Gassendi und Descartes, ganz von der Schul- 
philosophie abwenden, die besonders wegen ihrer Methode auch 
großen Nutzen habe. In der Vorrede zur Erstausgabe der Logik 
und Metaphysik erwähnt er, daß die scholastischen Ausdrücke 

1) Vielleicht dsrf man vermuten, daß er von Sedan seinen wissenschaft- 
lichen Ausgang genommen hat Lag dies doch unter den reformierten 
Hochschulen Frankreichs seiner Heimatprovinz am nächsten, und in der 
von Richard Beringuier 1888 herausgegebenen Kolonieliste von 1809 werden 
unter dem Orte Weael zwei Sperlette, ein Tuchmacher und ein Kaufmann, 
aus Sedan aufgeführt. 



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— 100 — 

und Unterscheidungen noch an vielen Akademien im Schwange 
seien. 

Sperlettes allgemeine philosophiegeschichtliche Stellung ist da- 
mit gekennzeichnet; wie weit er sie aus eigener Kraft hat aus- 
füllen können, steht dahin. Schon früh wurde ihm rorgeworfen, 
daß seine ganze Philosophie aus andern abgeschrieben sei, die Lo- 
gik Wort für Wort aus der von Port Royal, das übrige von einem 
Benediktiner, der zugleich Cartesianer war, ?on Robert Desgabets 
(Zedier, Univ.-Lex. Bd. 38, Sp. 1509 nach Jordan, Recueil de 
Literature). Mit Bezug auf die Logik muß man das für viele Ab- 
schnitte, wenn auch nicht für alle, bestätigen. Das Verhältnis zu 
Desgabets können wir nicht nachprüfen, aber auch diese Bemer- 
kung scheint übertrieben, wenn wir hören, daß die meisten von 
dessen Schriften nicht gedruckt seien (Nouv. Biogr. Gen. Bd. 13, 
8p. 816). Daß der reformierte Sperlette Handschriften eines Be- 
nediktiners gekannt habe, ist wenig wahrscheinlich 1 ). 

Sperlette reiht sich also den weit verbreiteten Bemühungen an, 
den Cartesianismus irgendwie mit der Schulphilosophie zu verbinden. 
Es gibt dabei verschiedene Stufen, je nachdem ob das Grundge- 
rüst von der Scholastik bestimmt bleibt und nur Einzelgedanken 
des Descartes am gegebenen Orte eingearbeitet werden, oder ob 
die neue Philosophie schon den Rahmen abgibt, in dem dann noch 
da und dort Beste der alten Schullehre mitgeschleppt werden. Im 
17. Jahrhundert läßt sich diese Entwicklung gut an der holländi- 
schen Philosophie verfolgen (Schulmetaphjsik S. 90—93). Auch 
die von Sperlette erwähnten Vorbilder weisen auf diesen Zusam- 
menhang. Clauberg hat noch eine Darstellung ganz im Sinne der 
alten Metaphysik veröffentlicht, daneben aber andere Schriften, die 
unumwunden für Descartes eintreten (ebd. S. 93—96). Le Grand 
dagegen ist vorwiegend Cartesianer. Seine „Institutio philosophiae 
secundum principia Renati Descartes 44 ist ganz modern aufgebaut, 
indem auf die einleitende Logik die Realphilosophie folgt, und zwar 
nach den drei durch Descartes 9 Substanzenlehre festliegenden Teilen 
als Theologie, Physik und Anthropologie. Im einzelnen werden 

1) Die Pariser Nationalbibliothek besitzt nur ein Buch von Desgabets, 
das sich mit llalebranches Werk über die Erforschung der Wahrheit aus- 
einandersetzt. Vielleicht stammen die Abweichungen in Sperlettes Logik 
von der von Port Royal aus dieser Schrift und „das übrige* sollte sich 
nur auf die Logik beziehen. Da Zedier aus sekundärer Literatur schöpft, 
ist ein solches Mißverständnis immerhin möglich. 



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— 101 — 

dann aber gelegentlich ganz scholastische Begriffe eingeführt; so 
wird (p. 1 art. 7) über die allgemeinen Attribute der Substanz ge- 
handelt, wobei die alten Affektionen duratio, unitas, relatio auf- 
treten. Duhamel stellt in der hier yor allem in Betracht kommen- 
den Schrift „De consensu veteris et novae philosophiae" die alten 
und neuen Ansichten mehr nur nebeneinander, indem er die Pla- 
toniker und Peripatetiker, die Epikureer und Cartesianer und die 
„Chemiker** gesondert bespricht, in der Absicht, ihre wesentliche 
Übereinstimmung zu erweisen. Le Grand und Duhamel sind übrigens 
beide Katholiken, jener Franziskaner, dieser Oratorianer. 

Sämtliche Werke Sperlettes sind kurz vor oder nach seiner Über- 
siedlung nach Halle erschienen, zuerst (1694) die „Physica nova", 
auf deren Gebiet die Entscheidung ja eigentlich fiel, dann (1696) 
die „Logica et Metaphysica novae" und noch im selben Jahre die 
„Philosophia moralis u . Sie alle sind dann 1703 in zweiter Auflage 
zu den vier Teilen der „Opera philosophica" vereinigt 

Folgen wir dieser zeitlichen Reihe und erwähnen zuerst die 
Physik. Sie ist wohl das am meisten cartesianische Buch, wobei 
es wenig ausmacht, daß in der Vorrede neben Descartes auch 
Gassendi als Führer genannt wird. Jedenfalls wird die neue me- 
chanische Naturlehre vorgetragen. Bezeichnend dafür ist beson- 
ders die Polemik gegen den Begriff der substantiellen Formen ; 
in den materiellen Dingen gäbe es so etwas nicht (p. 1 disp. 1 
s. 3, S. 16 der Ausgabe von 1703). Und wenn dann doch (ebd. S. 29) 
Materie und Form als die zwei inneren Prinzipien der Körper 
eingeführt und beide in gesonderten Disputationen (2 und 3) be- 
handelt werden, so wird dabei (disp. 3 s. 1 S. 109) die essentielle 
Form nur als die verschiedene Stellung und Anordnung der Teile 
anerkannt, durch die sich die einzelnen Körper voneinander unter- 
scheiden. Dies wird im ersten Teile, der von dem natürlichen 
Körper im allgemeinen handelt, erörtert Der zweite bespricht das 
Weltsystem, wobei die cartesianische Lehre unumwunden bejaht 
wird. Sie stimme mit der kopernikanischen in der Hauptsache über- 
ein und gebe nur mehr Einzelerklärungen (p. 2 disp. 1 s. 5 S. 163). 
Der dritte Teil bespricht die verschiedenen Stoffe und der vierte 
den beseelten Körper, wobei die Lehre vom Menschen (disp. 1) in 
eine ausführliche Psychologie ausläuft Auch dabei ist Descartes 
führend. Das Buch zeigt so besonders deutlich, wie entscheidend 
für den cartesianischen Einfluß die Physik war; auf den andern 
Gebieten, besonders dem der Metaphysik, konnte er sich gegen das 



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— 102 — 

Gewicht der Überlieferang viel schwerer durchsetzen. Sperlette 
galt wie andere sicher vor allem deshalb als Cartesianer, weil er 
dieser Schule in der Naturerklärung folgte. 

Über die Logik ist wenig zu sagen. Sie ist, wie schon be- 
merkt, in der Hauptsache eine verkürzende Bearbeitung der sog. 
Logik von Port Royal, deren Namen Ars cogitandi sie in ihren 
Untertitel aufnimmt. Auch dies ist ja ein Werk, das die neue 
Auffassung des Descartes in der Gestalt und dem Aufbau der 
alten Schullogik zur Darstellung bringt, indem es in drei Teilen 
die drei operationes mentis (Begriff, Urteil, Schluß) behandelt und 
einen vierten Teil über die Methode hinzufügt. In dieser Gliede- 
rung, wie auch meist in der Einzeldarstellung, folgt Sperlette jenem 
Buche und übersetzt es häufig nur einfach ins Lateinische. 

Am meisten Beachtung verdient zweifellos die Metaphysik. 
Oberflächlich angesehen, scheint sie zunächst einfach den alten 
Darstellungen zu gleichen, indem von dem Seienden und seinen pro- 
prietate8, von seinen Prinzipien und Ursachen und von Subfltanz 
und Akzidenz gehandelt wird. Aber genauer betrachtet, zeigt sich 
doch eine deutliche Abweichung, die allerdings in der älteren Zeit 
schon vorbereitet ist, und zwar in der Entwicklung auf eine Real- 
philosophie (vgl. Schulmetaphysik 3.221— 27). Es werden nämlich die 
ontologischen Bestimmungen ziemlich gleichgültig, und aller Nach- 
druck wird im Sinne der modernen Weltauffassung auf die Lehre 
von der Substanz gelegt. Unter den Attributen gilt eines vor 
allem als wichtig, nämlich die Ursache, und diese fällt mit dem 
Prinzip zusammen. 

In diesem Sinne ist das Buch von Sperlette aufgebaut. Es zer- 
fällt in sieben Quästionen, Von ihnen handelt nur die erste von 
dem Seienden überhaupt und fügt dem gleich die wenigen proprie- 
tates an, die überhaupt besprochen werden, die zweite handelt von 
den Prinzipien und Ursachen des Seienden, schon die dritte von 
Substanz und Akzidenz und die vier letzten von den Arten der 
Substanz. Das Übergewicht der Substanzenlehre ist also deutlich, 
ebenso das der Ursachen über alle andern Attribute. Jener Zug 
erscheint im 17. Jahrhundert bezeichnenderweise zuerst bei dem 
Beformierten Keckermann, aber auch in Scheiblers Sentenzenbuch 
und — schon im Übergang zur neuen Zeit — bei Hebenstreit 
(vgl. Schulmetaphysik S. 157). Das Herausstellen der Ursachen in 
einem besonderen Teile geht auf Suarez zurück und hat bei dem 
Holländer Jacchaeus fortgewirkt (Schulmetaphysik S. 87). Das ist 



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— 103 — 

damals aber alles vereinzelt, und so werden wir in Sperlettes Auf- 
bau doch das Zeichen einer neuen Denkhaltung sehen können. 
Die „moderne** Philosophie ist nicht Wesenforschung, sondern Ur- 
sachenforschung, und ihr Gegenstand ist nicht das Seiende über- 
haupt, sondern die bestimmten Substanzen. 

Im einzelnen sei noch folgendes hervorgehoben. In der ersten 
Quaestio über das Seiende im allgemeinen werden alle üblichen 
Einteilungen (a se — ab alio, necessarium — contingens u. a.) 
nur als verschiedene Namen für die allein richtige in Gott und 
Geschöpf bezeichnet (s. 1); damit tritt sofort die Sichtung auf die 
realen Substanzen entscheidend hervor. Es wird sogar — entgegen 
aller scholastischen Überlieferung — behauptet, daß beiden Sub- 
stanzen der Begriff des ens nicht analog, sondern univok zukomme 
(s. 2), doch wohl, weil das ens nur als ganz formaler Begriff ge- 
nommen wird. Essenz und Existenz werden nahe aneinandergerückt 
(8. 4), während die deutsche Scholastik beide mehr zu unterscheiden 
suchte. Die Existenz gilt auch nur für eine Idee, die darum mit 
der Essenz zusammenfließen kann. Danach erscheint es unmög- 
lich, daß die Essenz unabhängig von der Existenz bestehe, und 
so bestreitet Sperlette (s. 5) den wohl in der ganzen Scholastik 
geltenden Satz „Essentiae rerum sunt ab aeterno** (nämlich im 
Geiste Gottes). In Gott sei nur eine virtus illas producendi. 

Sehr kurz werden (s. 6) die proprietatis entis behandelt, auf 
denen sonst das Hauptgewicht der Metaphysik lag. Sie gelten nicht 
so sehr als Wesensformen, wie als begriffliche Bestimmungen, die 
wir an dem Seienden erkennen. Es werden daher (übrigens aber- 
mals in Übereinstimmung mit Suarez) nur die drei üblichsten be- 
handelt, und zwar in der ungewöhnlichen Beihenfolge veritas, 
bonitas, unitas, wobei die Vorausstellung der Wahrheit zu beach- 
ten. Dabei werden sie (mit Timpler, 8. Schulmetaphysik S. 191) 
dem Endlichen angepaßt, indem neben dem Wahren das Falsche, 
neben dein Guten das Böse als gleichartige Eigentümlichkeiten be- 
handelt werden. Der Begriff des Wahren wird dabei übrigens nicht, 
wie man erwarten sollte, vom Denken her, sondern mehr in der 
herkömmlichen Weise von der Sache her bestimmt, nämlich als 
conformita8 ad suam regulam, oder genauer als ratio formalis, per 
quam ens est necessario id quod est conformiter ad legem propra 
exemplaris. Die zweite Fassung klingt fast platonisch; in der Schul- 
metaphysik (vgl. dort S. 82 f.) findet sich die causa exemplaris nur 
bei Aisted, sonst wird sie immer abgelehnt Anderseits tilgt die 



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— 104 — 

Leugnung der Ewigkeit der Essenzen einen ihrer letzten platoni- 
schen Beste. In der Quaestio prolegomenica zu seinen Opera sagt 
Sperlette (S. 3), daß Augostin mit Recht Piaton dem Aristoteles 
vorgezogen habe. Aber diese Bemerkung steht vereinzelt, und man 
findet sonst eigentlich nichts Platonisches bei ihm. Immerhin darf 
man darauf hinweisen, daß Descartes mehr Platoniker als Ari- 
stoteliker war. Ein letzter Abschnitt (s. 7) spricht noch von der 
possibilitas rerum, die aas dem göttlichen Willen hergeleitet wird. 
Das gehört nicht zu dem üblichen Aufbau der Metaphysik, sondern 
ist mehr vom Denken des Seins her gesehen. Denn sie besteht 
darin, daß wir in der Vorstellung der Dinge keinen Widerspruch 
erkennen. 

Noch bezeichnender für den »modernen 44 Standpunkt ist die 
zweite Quaestio über die Prinzipien und Ursachen des Seienden. 
Schon das Herausstellen der Ursachen und ihre Auffassung als 
Prinzipien ist für Deutschland modern, Suarez hatte es allerdings 
auch schon. In Deutschland werden dagegen Prinzip und Ursache 
meistens einfach unter den Zuständen des Seienden behandelt, 
und wenn im Anschluß an (nicht ausgeführte) Einteilungen in 
Aristoteles* Metaphysik die Prinzipien den Zuständen des Seien- 
den entgegengestellt werden, so kommt der Abschnitt darüber 
wenig zur Entfaltung (Schulmetaphysik S. 178 f.). Erst ganz am 
Ende bei Hebenstreit 1691 (ebd. S. 131) gibt es einen besonderen 
Abschnitt darüber, aber nur über die Erkenntnisprinzipien. Sper- 
lette dagegen nimmt die in der Scholastik von je übliche Ein- 
teilung in principia cognoscendi und essendi auf (es ist ein völliger 
Irrtum, wenn man gerade diese Einteilung manchmal als modern 
ansieht); aber er erfüllt sie mit einem modernen Gehalte, indem 
er sie nicht ontologisch, sondern im Sinne der Realphilosophie 
versteht. Für diese genügt als Erkenntnisprinzip nicht der sonst 
fast immer (nach Aristoteles 9 Metaphysik 1. 4) allein herausge- 
stellte Satz des Widerspruchs (so auch noch bei Hebenstreit), 
sondern das Suchen nach neuen, inhaltlichen Erkenntnisprinzipien 
ist für sie bezeichnend (vgl. Leibniz* Satz des Grundes). Bei Sper- 
lette erscheinen hier (s. 1) cartesianische Sätze, und zwar drei: 
Cogito ergo sum, Dens existit auctor rerum omnium und Omne 
pro verum habendum est, quod clare et distincte percipitur. Hier 
ist wohl die Stelle, wo innerhalb der Metaphysik der Anschluß 
an Descartes am engsten ist. 

Besonders wichtig ist nun aber, daß jetzt auch die Lehre von 



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— 105 — 

den Seinsprinzipien (s. 2) einen wirklichen Inhalt erhält, während 
die Schulmetaphysik hier nur Begriffe anzuführen wußte, wie esse, 
essentia, existentia, die eigentlich in dem Begriff des ens schon 
mit enthalten sind. Für die moderne Wissenschaft dagegen stellt 
sich hier nun ohne weiteres der Begriff der Ursache ein. Für sie ist 
Prinzip des Seienden selbstverständlich die Ursache, aus der es 
hervorgeht, während für die Scholastik die Ursache ein Zustand 
des Seienden unter andern ist Es gibt wenige Züge, die für den 
Geist der beiden Philosophien so bezeichnend wären, wie diese 
veränderte Stellung des Ursachenbegriffs. Dabei braucht an ihm 
selber gar keine Veränderung vorgenommen zu werden, und jeden- 
falls Sperlette ist Scholastiker genug, um ihn ganz in seiner schul- 
mäßigen Gestalt zu übernehmen. Sowohl die allgemeine Definition 
der Ursache, daß sie sei principium per se influens esse in aliud, 
wie die Einteilung in zwei innere (materiale und formale) und 
zwei äußere (Wirkursache und Zweck) entstammen der Lehrüber- 
lieferung der Schule. Die Wirkursache hat also noch keine bevor- 
zugte Stellung, wie es eigentlich dem Sinn der neueren Wissen- 
schaft entspricht Noch mehr im Geiste der Scholastik ist es auch, 
wenn Sperlette die Formalursache als die actu constituens bezeich- 
net (art 1), was eigentlich zu der Behandlung des Formbegriffs 
in der Physik (s. oben S. 101) wenig paßt. 

Hit der dritten Questio beginnt die Substanzenlehre. Während 
die allgemeine Bestimmung von Substanz und Akzidenz dem Her- 
kommen entspricht, wird als beste Einteilung der Substanz mit 
Descartes die in eztensa und cogitans bezeichnet (s. 1 am Ende). 
Merkwürdig ausführlich werden dann (q. 4) die verschiedenen Ge- 
stalten der Substanz als Hypostasis, Persona, Subsistentia, Suppo- 
situm besprochen, die für die Scholastik wegen ihrer Bedeutung 
in der Trinitätslehre wichtig waren (Schulmetaphysik S. 220). Auch 
die Einteilung der Substanzen entspricht mehr der theologischen 
Überlieferung, wenn (q. 5—7) über Gott, die Engel und die ver- 
nünftige Seele gehandelt wird, und die bei Descartes so wichtige 
körperliche Substanz überhaupt beiseite bleibt. Dafür mochte dann 
die Physik eintreten. Ganz fremdartig wirkt innerhalb der „moder' 
nen u Philosophie die Lehre von den Engeln, und Sperlette erklärt 
auch (q. 6 s. 1 am Ende), daß er sie nur der Gewohnheit folgend 
vortrage. 

Zusammenfassend wäre über die Metaphysik also zu sagen, daß 
im ganzen der alte Rahmen aufrecht erhalten wird. Dabei zeigt 



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— 106 — 

sich in manchem ein (vielleicht durch die Philosophie der franzö- 
sischen Beformierten vermittelter) stärkerer Einfloß von Saarez 
und von Timpler, als sonst in Deutschland üblich 1 ). Darauf wirkt 
dann das Moderne in zweifacher Hinsicht, einmal als Verlagerung 
des Schwergewichts auf die Begriffe der Ursache und der Sub- 
stanz, und dann als Einsprengung einzelner Gedankengänge aus 
der modernen Philosophie bei der Lehre von den Erkenntnisprin- 
zipien. Um diese Metaphysik geschichtlich ganz beurteilen zu 
können, müßte man mehr von der französischen Schulmetaphysik, 
besonders der reformierten, wissen. Die Quellen für sie fließen in 
Deutschland aber zu spärlich, als daß man sich ein Bild von ihr 
machen könnte. 

Zuletzt noch einiges über die Moralphilosophie. Sper- 
lette bezeichnet sie auf dem Titel als christiana et civilis, und in 
der Tat ist der christliche Einfluß hier mindestens ebenso stark 
wie der von der modernen, laienmäßigen Weltanschauung. Einfach 
in die von Descartes ausgehende Linie kann man diesen Teil des 
Systems keinesfalls einreihen, ja es zeigen sich eigentlich wenige 
Einwirkungen von daher. Am ehesten könnte man an eine solche 
bei der Betonung der recta ratio als Prinzip der Moral denken, 
indem das moralische Oute als das bestimmt wird, quod agenti 
libero est conveniens secundum rectam rationem (disp. 1 q. 1 8. 1), 
oder darin, daß (disp. 2 q. 1 s. 1) im Gegensatz zu der von Tho- 
mas eingeschlagenen Richtung der Wille nicht als selbständiges 
Vermögen neben dem Intellekt anerkannt wird, sondern beide 
eine Einheit bilden, wobei aber dem Intellekt die Führung bleibt, 
und daher auch ihm (disp. 3 q. 1 s. 5) die freie Entscheidung 
wurzelhaft zugeschrieben wird. Aber all dies ist ja auch aristote- 
lisch und daher der Scholastik nicht fremd. Und wir werden hier wohl 
eher an diese als das Quellgebiet denken müssen, da anderseits das 
Christliche, z. T. in ausgesprochen reformierter Gestalt, deutlich her- 
vortritt. So wird als das höchste Ziel der Dens glorificandus be- 
stimmt (disp. 1 q. 2 s. 4) und als das höchste Glück das Schauen 
der göttlichen Wesenheit (disp. 1 q. 2 s. 3). Neben den inneren 
Prinzipien des Handelns (Intellekt) werden als äußere Gott und die 
rationales creaturae bestimmt (disp. 2 q. 2). Das Gute, betrachtet 
nach der ratio moralis, wird auf die ordinatio ad Deum zurück- 

1) Eine wichtige Abweichung von Suarez ist allerdings folgende. Dieser 
teilt nur das endliche Sein in Substanz und Akzidens, Sperlette dagegen 
teilt mit der deutschen Philosophie die Substanz in Gott und Geschopt 



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— 107 — 

geführt (disp. 4q.li. 1). Die Regeln der menschlichen Hand- 
langen (disp. 5) werden in innere (Gewissen) and äußere (Gesetz) 
unterschieden. Jenes ist conformitas com recta ratione (q. 1 s. 1), 
dieses ist aeterna oder naturalis (q. 3). Das letztere ist die rich- 
tige Regel, die Gott der Natur eingeprägt hat (q. 3 s. 2). Das 
göttliche Gesetz wird (q. 4) in das mosaische and evangelische ge- 
teilt In der Lehre Ton den Tagenden (disp. 6) stellt Sperlette die 
christlichen Tagenden gegen Gott and die bürgerlichen (nämlich 
die platonischen) nebeneinander (q. 2—3), damit also das Christ- 
liche and Heidnische. Schwieriger ist das bei der Frage, ob in 
dem natürlichen Menschen ein Same zur Tagend liege (q. 1 s. 2), 
wobei beide Auffassungen besonders scharf zusammenstoßen. Ganz 
im Geiste der Scholastik sucht Sperlette durch eine Unterscheidung 
zu vermitteln. Tugend könne zweifach verstanden werden, als bloßes 
Bewußtsein der Pflicht und als dieses verbunden mit dem Bewußt- 
sein des Endzwecks in Gott Im ersten Sinne haben die Menschen 
und daher auch die Heiden eine natürliche Anlage zu ihr, im 
zweiten nicht 

Über den Aufbau der Schrift sei noch bemerkt, daß sie in 
sechs Disputationen zerfällt, von denen die erste den Endzweck 
des Menschen und seiner Handlungen erörtert, die zweite die Prin- 
zipien der menschlichen Handlungen, die dritte diese Handlungen 
an sich selbst, die vierte ihre Gutheit und Bosheit, die fünfte ihre 
Regeln und endlich die sechste Tugenden und Laster. 

7. JOHANN FRIEDEMANN SCHNEIDER. 
Im selben Jahre 1705, als Sperlette den Lehrstuhl für Moral- 
philosophie von Budde erbte, erhielt der bisherige Adjunkt Joh. 
Friedemann Schneider (1669—1733) den für Logik und Metaphy- 
sik, den er bis zu seinem Tode inne hatte. Daneben war er a. o. 
Professor in der juristischen Fakultät Von seinen Schriften sind 
hier zu erwähnen das sehr dürftige Kompendium der Logik »Phi- 
losophiae rationalis fundamental (zuerst 1703) und das viel aus- 
führlichere Lehrbuch „Fundamenta Philosophiae moralis" (1721). 
Irgendeine selbständige Bedeutung haben beide nicht, sie stehen 
in der Gefolgschaft des Christian Thomas. 

8. DIE ALTEN HOCHSCHULEN. 
Nachdem wir den starken und mannigfaltig gegliederten Vor- 
stoß kennen gelernt haben, der in dem ersten Menschenalter der 



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— 108 — 

neuen Zeit von Halle ans erfolgte, wird es gut sein, um das Bild 
zu vervollständigen, noch einen Blick auf die übrigen Hochschu- 
len zu werfen. Es erhebt sich die Frage, wie weit die neue Be- 
wegung auf sie gewirkt hat, und wie sich überhaupt die Über- 
gangszeit zwischen dem Niederbruch der scholastischen Herrschaft 
und dem Anbruch der neuen Herrschaft Wolffs bei ihnen darstellt 

Von den katholischen Hochschulen ist, so viel ich 
sehe, in dieser Zeit nur wenig zu berichten. Eine neue Bewegung 
setzte bei ihnen erst später, in der Hauptsache wohl unter dem 
Einflüsse Wolffs, ein. Wie sie sich im 17. Jahrhundert, ohne die 
Bewegung der protestantischen mitzumachen, im wesentlichen auf 
eine Erklärung des Aristoteles beschränkt hatten (Schulmetaphy- 
sik S. 43 — 45), so wird dieser Betrieb wohl auch jetzt noch fort- 
bestanden haben. Spuren eines allmählichen Verfalls zeigen sich 
allerdings, so wenn der philosophische Kurs von drei Jahren auf 
zwei herabgesetzt wird (Prantl, Geschichte der Ludwig-Maximilians- 
Universität 1872 Bd. 1 S. 458—62). und allmählich brechen auch 
hier die naturwissenschaftlichen Interessen der modernen Philoso- 
phie herein (ebd. S. 505, 542 f. und Specht, Geschichte der Uni- 
versität Dillingen 1902 S. 315 f.). Modern ist auch die Forderung 
einer mehr auf Geschichte begründeten, für Juristen geeigneten 
Behandlung der Sittenlehre (Prantl S. 540). Eine eigene Philoso- 
phie zeigt sich aber nicht. 

Auch über die reformierten Hochschulen ist nicht 
viel zu sagen. Neues erscheint nur insoweit, als der Oartesianis- 
mus einwirkt, was hier, vermittelt durch Holland, vielleicht noch 
schneller geschah als innerhalb des Luthertums. Besonders be- 
kannt ist die Entwicklung in Marburg (vgl. Die Philipps-Uni- 
versität zu Marburg 1527—1927 S. 295—331). Es ist hier gut zu 
beobachten, wie die neue Lehre, z. T. durch Hugenotten vermit- 
telt, in den Naturwissenschaften Fuß faßt (Papin), allerdings von 
Hugenotten selbst (Gautier) leidenschaftlich bekämpft Es sind 
das Streitigkeiten, wie sie sicher auch in Frankreich an den re- 
formierten Hochschulen ausgefochten waren, nur auf die deutsche 
Universität übergesprungen. Zuerst fällt der äußere Sieg dem 
theologischen Eiferer zu. Aber als er 1709 gestorben ist, kann 
durch Papins Nachfolger Otho die cartesianische Lehre in der 
Physik offen vertreten werden. 

Daneben hat die eigentliche Philosophie kaum Bedeutung. Durch 
Berthold und Brand wird die alte Scholastik noch weiter 



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— 109 — 

▼ertreten (Schalmetaphysik S. 85 f.). Brand stirbt 1703, und dar- 
über, was in den darauffolgenden zwanzig Jahren bis zum Auftreten 
Wolffs in der Philosophie geschah, gibt die erwähnte Darstellung 
keine Auskunft In der Tat ist auch nichts zu berichten. Wir 
kennen die Namen der damaligen Inhaber beider Lehrstellen (Ca- 
ialogus Professorum Academiae Marburgensis in dem 15. Bande 
der Veröffentlichungen der Historischen Kommission für Hessen 
und Waldeck 1927 S. 284 und 288 f.). Keiner von ihnen hat Be- 
deutung, und an Schriften haben sie (laut Strieder) nur wenige 
Disputationen und Dissertationen veröffentlicht, die meist mehr 
in das Gebiet der Theologie und Rechtswissenschaft fallen und, 
soweit sie philosophisch sind, in das der natürlichen Theologie 
(so schon Schulmetaphysik S. 86). Da man die Metaphysik als 
Ontologie nicht mehr versteht, nimmt man sie als Theologie, wie 
ähnlich Thomas, Büdiger und Sperlette. Dabei dringt der Carte- 
sianismus weiter vor; Duising, 1710 — 30 Professor der Logik 
und Metaphysik, stand ihm nahe. 

Der strenge Cartesianismus wurde in Deutschland wohl über« 
haupt nur im Kreise der Reformierten vertreten. In seinem Sinne 
schrieb der Professor an den Gymnasium in Bremen, Job. 
Eberhard Schweling (1645-1714) seine sechsbändige „Philo- 
sophia- (1694-1700). 

Auch über Heidelberg ist wenig zu sagen. Hier lag die 
Philosophie schon während des ganzen 17. Jahrhunderts arg dar- 
nieder. Jetzt kamen die furchtbaren Zeiten der Zerstörung, 1689 
und mehr noch 1693, und die Hochschule wurde, seit 1685 eine 
katholische Linie in der Pfalz herrschte, mehr und mehr katholi- 
siert. Ein gewisses Vordringen des Descartes ist auch hier zu be- 
obachten. Der erste katholische Professor, der Mediziner Brun- 
ner, verdrängte Aristoteles und führte 1703 Descartes ein (Hautz, 
Geschichte der Universität Heidelberg Bd. 2 S. 229 f. Anm. 18 
und S. 256). Bald nach Beginn des neuen Jahrhunderts wurden 
die philosophischen Lehrstühle durch Jesuiten besetzt (S. 238), 
und in den Jahren 1712—1759 herrscht dann die (aristotelische) 
Jesuitenphilosophie (S. 256 f.). Der Unterricht ist dürftig (S. 257 
Anm. 17). Die Reformierten bemühen sich vergeblich um eine phi- 
losophische Professur. Zeitweise versah sie als a. o. Professor Job. 
Jakob A b e g g (gest. 1744), von dem wir leider nicht wissen, was 
für eine Philosophie er vortrug; dann wurde sie den Senioren des 
Sapienz-Kollegiums übertragen (S. 261). 



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— 110 — 

Auch unter den lutherischen Hochschulen haben 
sich manche von dem Zusammenbruch der Scholastik nicht so 
rasch erholt, und die Philosophie scheint bei ihnen fast ganz ein- 
geschlafen. So in Wittenberg, über dessen Verhältnisse wir 
durch die Darstellung von Friedensburg einigermaßen unterrichtet 
sind (Geschichte der Universität Wittenberg 1917 S. 606—608). 
Irgendeine Bedeutung hat keiner der damaligen Dozenten, die 
z. T. jahrzehntelang die Lehrstühle besetzt hielten. Es ist bekannt, 
wie sich die Universität in Fortsetzung der streitbaren Orthodoxie 
des 17. Jahrhunderts gegen Pietismus und Aufklärung sperrte 
(ebd. S. 547 — 58) ; da konnte sie deren philosophische Anregungen 
allerdings nicht aufnehmen. 

Ähnlich sieht es in Tübingen aus, wo ja auch die Ortho- 
doxie herrschte, war hier doch schon im 17. Jahrhundert wenig 
philosophisches Leben gewesen (Schulmetaphysik S. 140). Die im 
übrigen völlig unbekannten Lehrer, die vor dem Wolffianer Canz 
hier Logik und Metaphysik lasen, sind literarisch nur mit kleinen 
Arbeiten zur Theologie hervorgetreten. Etwas moderner erscheint 
bezeichnenderweise der Lehrstuhl für Ethik. Auf ihm hat H o c h - 
stetter (1702—1705, dann Professor der Theologie) das Natur- 
recht im Anschluß an Pufendorf auch literarisch vertreten, und 
sein Nachfolger B ö s 1 e r ist ihm darin gefolgt. 

An andern Hochschulen hielt sich mit bemerkenswerter Zähig- 
keit die Scholastik auch noch während dieses Zeitabschnitts. So 
gewann in Helmstedt, wo es schon am Ende der vorigen 
Zeit recht ruhig geworden war (Schulmetaphysik S. 105), Johann 
Andreas Schmidt (1652—1726) Einfluß, der 1695 seine Jenaer 
philosophische Professur mit einer theologischen in Helmstedt 
vertauschte und sein schon in Jena verfaßtes „Compendium phi- 
losophiae" hier noch zweimal herausbringen konnte (1704 und 
1710). Es ist noch ganz im Geiste der Scholastik verfaßt; die 
Gliederung der Metaphysik in die drei Teile über das Seiende, 
die Prinzipien und die Affektionen weist auf den Jenaer Heben* 
streit zurück (über Schmidt vgl. Jenaer Philosophie S. 56 f.). Cor- 
nelius Dietrich Koch, der 1703—24 auf dem Lehrstuhl für 
Logik und Metaphysik saß, hat nur wenig Philosophisches ge- 
schrieben, und dasselbe gilt von den Inhabern des Lehrstuhls 
für Moral und Politik. Unter diesen ragt nur Gottlieb Samuel 
Treuer etwas hervor (vgl. AUg. Deutsche Biographie Bd. 38, 
S. 582 f.) , der 1714—1734 die praktische Philosophie vertrat, 



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— 111 — 

bis er nach Göttingen ging. Er ist aber mehr Jurist und Histo- 
riker , ). 

Auch in Rostock bestand die Scholastik fort. Hier wirkte 
Franz Albrecht Aepinas (1673—1750), der 1696 den Magister- 
grad erworben hatte, 1709 Rektor in Ratzeburg wurde und 1712 
nach Rostock zurückkehrte, wo er zuerst a. o. Professor der Logik 
und 1721 ord. Professor der Theologie wurde. Sein Hauptwerk 
ist die „Introductio in Philosophiam tf (1714), die alle Teile der 
Philosophie bietet, und der er schon 1710 ein „Metaphjreicae com- 
pendiuin" vorausgeschickt hatte. Beide Bücher schließen sich eng 
an Joh. Andreas Schmidts »Compendium Philosophiae" an, als 
dessen und des Jenaer Treuners Schüler sich Aepinus beide Male 
in den Vorreden zu erkennen gibt. 

An andern lutherischen Hochschulen dagegen ist der Einfluß 
des Thomas und der von ihm vertretenen Richtung unverkennbar. 
Besonders ist hier Jena zu nennen, das damals neben Halle 
zweifellos das meiste philosopische Leben zeigte. Für alle Einzel- 
heiten kann ich auf meine Darstellung der Philosophie an der 
Universität Jena verweisen. Schon tief im 17. Jahrhundert hatte 
hier eine neue Bewegung durch Erhard W e i g e 1 eingesetzt, der 
bereits die Nachahmung der Mathematik in der Philosophie for- 
derte und geradezu eine Mathesis universa erstrebte, freilich nicht 
die philosophische Kraft hatte, um zu einer durchschlagenden 
Lösung zu kommen, sondern nur Anregungen geben konnte. Aber 
auch die ausgehende Scholastik war hier voller Leben. Noch 1680 
schuf V e 1 1 h e i m ein umfangreiches Lehrbuch der Metaphysik, 
und Hebenstreit gab dieser Disziplin 1691 eine neue Wen- 
dung auf die Prinzipienlehre. Sein Werk, bis 1705 viermal er- 
schienen, läuft so der neuen Bewegung zeitlich schon parallel. 
Wenn wir im Kreise des Thomas das Bemühen fanden, an die 
alte Schulmetaphysik anzuknüpfen, so kann man Hebenstreits 
Werk als ein dem entgegenkommendes Bemühen ansehen, von der 
Schulmetaphysik her den Zusammenhang mit dem Neuen zu ge- 
winnen. 

Aber auch dies Neue wurde nun sofort mit großer Lebhaftig- 
keit ergriffen. Durch Weigel mochte der Boden aufgelockert sein; 
dann bedeutete 1705 die Übersiedlung Buddes als Professor 
der Theologie nach Jena natürlich viel. Und so wurde hier die 

1) Die Stellenbesetzung in Helmstedt hier und später nach Akten im 
Landes-Haaptarchiv zu Wolfenbüttel. 



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— 112 — 

neue Bewegung durch eine ganze Reihe ausgeprägter Persönlich- 
keiten vertreten. Sie sind allerdings nicht zu solcher Wirkung ge- 
kommen wie die Halleschen Dozenten, denn im ganzen waren sie 
doch mehr Nachfahren und Nachzügler, und so wurde ihre Arbeit 
rascher durch den großen Erfolg Wolffs an die Wand gedrückt 
Aber sie haben mit Selbständigkeit und Freiheit die Hallesche 
Anregung aufgenommen und so ehrenvoll die philosophische Über- 
lieferung Jenas fortgesetzt. 

Der Hauptvertreter ist Syrbius. In meiner Darstellung der 
Jenaer Philosophie habe ich ihn an Budde angeknüpft, obwohl 
unmittelbare Beziehungen kaum nachweisbar waren. Bei genauerer 
Kenntnis der Lehre des Christian Thomas wird man die Verwandt- 
schaft eher auf die gemeinsame Herkunft von diesem zurückführen. 
Wenn ich damals (S. 75) die Einführung des desiderium als einer 
dritten Seelenfunktion neben Verstand und Wille für eine originale 
Leistung des Syrbius hielt, so muß ich heute auch hierfür auf 
Thomas verweisen (Ausübung der Sittenlehre c. 4 § 4). Allgemein 
wichtig ist der anthropologische Standpunkt, den Syrbius einnimmt, 
und der ihn als zugehörig zu der Bewegung dieser Zeit erweist 

Ferner ist Johann Jakob Lehmann zu nennen, bei dem das 
Bemühen deutlich ist, wieder in die Bahnen der alten Schulphilo- 
sophie einzulenken, ähnlich wie Budde und Rüdiger das unter- 
nahmen. Vielleicht ist es bei ihm sogar verstärkt, so daß der Über- 
gang zu Wolff noch näher liegt. Lehmann entwickelt wieder -die 
Lehre vom Seienden und seinen Affektionen als Grundlage der 
Philosophie. Aber daneben ist im einzelnen der starke Einfluß be- 
sonders von Budde überall spürbar. 

Auch die in das allgemeine Leben übergreifende Richtung, wie 
sie Thomas aufgebracht hatte, wird in Jena fortgesetzt Dafür ist 
besonders Gottlieb Stolle zu nennen, der ähnlich Oundling stark 
aufs Literarhistorische und auf eine weltmännische Bildung aus- 
ging. Auch Joh. Georg Wal ch, der Schwiegersohn Buddes, kann 
dem zugerechnet werden. Beide — Walch besonders durch sein 
philosophisches Lexikon — bilden eine Brücke zur Spätaufklärung, 
und dieser neben dem Wolffianismus herlaufende Strang, der die 
sich geistig so nahe stehende Früh- und Spätaufklärung miteinander 
verbindet, läßt sich überhaupt in Jena gut verfolgen (Jenaer Philos. 
S.103f.). 

Neben Jena ist Leipzig, die andere Nachbaruniversität Hal- 
les, zu nennen. Sie hatte im 17. Jahrhundert philosophisch kaum 



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— 113 — 

etwas bedeutet. Die meisten Inhaber der philosophischen Lehrstühle 
leisteten damals für ihr Fach literarisch überhaupt nichts. Die 
Lehrbücher des Theologen Scherzer sind aus andern zusammen- 
getragen, Jakob Thomas war selbständiger, aber er muß schon 
der Auflösung der Scholastik, beinahe dem Beginn der neuen Zeit 
zugerechnet werden. Um die Jahrhundertwende aber tritt die Uni- 
versität alsbald erheblich hervor. Zuerst hat Leipzig die bedeuten- 
den Köpfe allerdings nur erzeugt, wie Leibniz und Christian Tho- 
mas, und sie finden in ihm selbst noch keinen Platz. Allmählich 
wird aber der philosophische Betrieb an der Leipziger Hochschule 
selber bedeutender. Auch hier setzt sich der Cartesianismus fest 
durch den Mediziner Andreas Petermann (1649—1703), der 
seit 1688 eine außerordentliche Professur, seit 1691 eine ordent- 
liche inne hatte. Er schrieb eine Schrift zur Verteidigung Des- 
cartes' gegen Huet 

Aus dieser ersten Zeit der Aufklärung ist von eigentlich Philo- 
sophischem noch wenig zu berichten, obwohl auch damals schon 
Leipzig stark die Aufmerksamkeit auf sich zog. Es waren aber 
weniger eigene wissenschaftliche Leistungen, die das bewirkten, als 
vielmehr — in der Handelsstadt — literarische Unternehmungen 
zum Vertrieb der Wissenschaft. Besonders ist hier selbstverständlich 
die Familie Mencke zu nennen und die von ihr herausgegebenen 
Acta eruditorum. Otto Mencke, der sie 1682 nach dem Vorbilde 
des Journal des savants begründete und unter dem sie ihre eigent- 
liche Blüte hatten, war seit 1669 bis zu seinem Tode 1707 Pro- 
fessor der Moral und Politik. Seine eigenen Schriften liegen mehr 
auf dem Gebiete der Rechtswissenschaft. Ahnliche literarische Ar- 
beiten gingen auch sonst von Leipzig aus, wie ja überhaupt der 
journalistisch-literarische Betrieb ein Kennzeichen dieses Zeitalters 
ist. Obwohl er etwas jünger ist, kann daher gleich hier Karl Gün- 
ther Ludovici genannt werden (1707 — 78, seit 1761 Professor 
der Logik) mit seinen fleißigen und noch heute für die Spezial- 
forschung unentbehrlichen Zusammenstellungen in der Historie der 
Wölfischen und Leibnizschen Philosophie (1736 und 1737). Er hat 
auch eine lange Reihe der Bände des Zedlerschen Universal- 
Lexikons herausgegeben. 

Von Männern, die der Linie des Thomas folgten, sind zwei zu 
nennen. Seit 1714 lehrte, zuerst als Assessor der philosophischen 
Fakultät, seit 1716 als a.o. Professor der Poetik und Rhetorik, 
Gottfried Polykarp Müller (1684—1747) in Leipzig, wo er auch 

Wandt, SchulphlloBophic. 



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— 114 — 

studiert hatte. 1723 ging er als Direktor des Gymnasiums nach 
Zittau und war später im Dienste der Herrnhuter tätig. Er war 
kein unbedeutender Mann (vgl. Allg. D. Biogr. Bd. 22 S. 669—73), 
und auch seine frühen philosophischen Schriften zeigen manches 
Eigentümliche. Sie reihen ihn deutlich an Christian Thomas an, 
sowohl der „Kurze Entwurf der allgemeinen Klugheit zu leben" 
(1710) und die „Akademische Klugheit" (2 Teile 1711—20), wie 
das philosophische Hauptwerk, das eine Vorstellung von seinem 
Unterricht gibt, die „Philosophia facultatibus superioribus accomo- 
data u (1708). 

Bedeutender sind die philosophischen Leistungen von August 
Friedrich Müller (1684—1761), der seit 1732 die Professur für 
Logik inne hatte. Er war in erster Linie Jurist, und auch bei ihm 
ist der Zusammenhang mit Thomas deutlich, wie besonders seine 
1716—19 erschienene Übersetzung von Gracians Handorakel be- 
weist. Aber darüber hinaus hat er als Grundlage für seine Vor- 
lesungen ein umfangreiches enzyklopädisches Werk in drei Bänden 
geschaffen. Es trägt den Titel «Einleitung in die philosophischen 
Wissenschaften" (1728, 2. Aufl. 1733). Das Buch ist für diese Über- 
gangszeit recht lehrreich. Es steht zweifellos in der Nachfolge von 
Rüdiger, als dessen Schüler sich Müller in der Vorrede bekennt, 
und der ja neben Halle auch in Leipzig wirkte. Es gehört in den 
Kreis derer, die entschlossen den modernen Standpunkt einnehmen; 
vom Ich und dem Denken wird ausgegangen, neben der psycho- 
logisierenden Logik bildet die Physik die Grundlage. Die Meta- 
physik wird als Realontologie gefaßt und auf die natürliche Theo- 
logie ausgerichtet Die praktischen Disziplinen, Ethik, Politik und 
Naturrecht, nehmen einen breiten Raum ein, die Politik wird dabei 
als Lehre von der Privat- und Staatsklugheit entwickelt. Besonders 
eigentümliche Gedanken treten allerdings nicht hervor. Und so ist 
das Buch mehr als Zeuge dieser Übergangszeit bemerkenswert, 
nicht als selbständiger Träger derselben. Neu gegenüber Rüdiger 
ist vor allem die deutsche Sprache, die dieser in den grundlegen- 
den Disziplinen ja nicht anwandte. Wolff wird nur noch für Einzel- 
heiten erwähnt. 

Neben Wittenberg war Gießen im 17. Jahrhundert eine Hoch- 
burg der Orthodoxie. Sie erstarrte hier aber nicht wie dort zum 
bloßen Traditionalismus, sondern wurde durch den Pietismus auf- 
gelockert. Während in dem benachbarten Marburg auf reformier- 
tem Boden der Cartesianismus Bewegung brachte, vollzog sich hier 



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— 115 — 

der Einbrach der neuen Zeit durch diesen. Es kam zu großen 
Streitigkeiten, die aber trotz mancher Bückschläge damit endeten, 
daß die Pietisten sich durchsetzten (vgl die Darstellung von 
W. Köhler, Die Anfänge des Pietismus in Gießen, 1689—95, in: 
Die Universität Gießen 1607—1907, Bd. 2, S. 188-244). Gießen 
ist in dieser Hinsicht Halle noch zuvorgekommen (endgültiger Sieg 
1695, vgl. ebd. Bd. 1 S. 378, Begesten Nr. 112 April 1695). 

Der Pietismus ging aber auch hier alsbald auf eine Beform der 
Philosophie aus. Einer seiner Führer, May, trug deutlich seine 
Geringschätzung der bisherigen zur Schau und verlangte eine „red- 
liche, deutliche und kürzliche" Behandlung derselben (ebd. Bd. 2 
S. 212 f., vgl. 230). Damit wurde die Philosophie ähnlich wie in 
Halle auf eine neue Bahn gedrängt. Indem sie auf den Anspruch, 
Lehrerin der Theologie zu sein, verzichtete, wandte sie sich einem 
mehr weltlichen Wissen und einer mehr weltmännischen Bildung 
zu. Das Schwergewicht verlagerte sich damit auch hier auf die 
praktische Philosophie, und es wird, wenn auch später als in Halle 
(1712), dem alten der neue Studienbetrieb entgegengesetzt, dem 
Pedantismus der Galantismus, der lateinischen die deutsche Spra- 
che (Begesten Nr. 148 Bd. 1 S. 379). 

Und wenigstens ein Lehrer ist hier zu nennen, der über den 
Durchschnitt hinausragte. Es ist Johann Christian Lange (1669 
bis 1756), wie Leibniz und Thomas in Leipzig geboren und wenig- 
stens von Mutterseite her auch einer Professorenfamilie entstam- 
mend. Unter Christian Weise hatte er das Gymnasium in Zittau 
besucht 1689—91 und 1694—97 lehrte er in Leipzig, wo er sich 
dem Pietismus anschloß und wohl auch mit Thomas in Berührung 
kam. 1697 erhielt er die Stelle als Professor der Moral in Gießen 
und ging 1707 auf die für Logik und Metaphysik über, die er bis 
1716 inne hatte, wo er Gießen verließ, um in ein geistliches Amt 
einzutreten. Mit ihm faßt die neue Bewegung in Gießen Fuß. 1700 
gibt er das erste deutsche Programm heraus (Begesten Nr. 115), 
und er schreibt mehrere seiner Bücher deutsch. Unter seiner Lei- 
tung wurde die vorgenannte Disputation über Pedantismus und 
Galantismus durchgeführt Wir finden bei ihm also ähnlich wie in 
Halle die Verbindung von Pietismus und B moderner" Denkweise, 
doch hat Lange philosophisch nur weniges veröffentlicht, und er 
zeigt keine sehr bestimmte Richtung, sondern schwankt ziemlich 
hin und her, indem er da oder dort Anlehnung sucht Anfangs 
scheint etwas von Erhard Weigel in ihm nachzuwirken, ohne daß 



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— 116 — 

uns der äußere Zusammenhang deutlich wäre. Er hält 1702 ein 
Collegium pansophicum (Regesten Nr. 126), ein Name, der an Wei- 
gel erinnert (Jenaer Philosophie S. 45). Und er veröffentlicht im 
selben Jahre eine „Theologia christiana in numeris", allerdings 
unter einem Pseudonym, in der er die Theologie nach pythagore- 
ischen Tafeln Tortragen will. Einen Neupythagoreismus wollte Wei- 
gel begründen, und er entwickelte eine natürliche Theologie als 
Philosophia mathematica (ebd. S. 50 f.) Lange beruft sich aller- 
dings nicht auf Weigel, sondern auf zahlenmystische Schriften von 
Bung und Kircher (Vorrede). Nach einer andern Seite liegt der 
Auszug aus den Schriften Christian Weises („Ohrist. Weisii Nu- 
cleus Ethicae et Politicae" 1703 und „Nucleus Logicae Weisianae" 
1712). In seiner (trotz des Titels) deutsch geschriebenen w Pro- 
theoria eruditionis humanae universae tt (1706) gibt Lange auf 942 
Seiten eine ausführliche, aber nicht sehr fruchtbare Darlegung des 
Wesens der Gelehrsamkeit. Im Vorwort beruft er sich auf Tho- 
mas, Budde, Joachim Lange, Tschirnhaus, und in diesen Zusammen- 
hang gehört das Buch. Wenn er 1714 zu einer Einleitung in die 
Instrumentalphilosophie einlädt, so erinnert das an Budde. In einer 
Dissertation von 1708 verteidigt er aber auch die alte Metaphysik, 
die gerade in Gießen (durch Rudrauff) stark fortwirkte. Die Vor- 
lesungsanzeigen, soweit vorhanden, bestätigen dies Bild. Ihre Gegen- 
stände sind die gewöhnlichen und beachtenswert höchstens die 
Schriften, die er zugrunde legte. Es sind Pufendorfs Elemente der 
Jurisprudenz, für die Moral Jakob Thomas und Christian Weise, 
auch Christian Thomas' Kunst der Menschenkenntnis, in der Meta- 
physik Buddes Instrumentalphilosophie, später aber auch die Tafeln 
des letzten Gießener Metaphysiken Rudrauff (nämlich dessen „Cur- 
su8 metaphysicus**). 

So fehlt Lange die feste Linie; er ist nur getragen von den 
Strömungen der Zeit und gelangt nicht, wie die Halleschen Lehrer, 
zu einer ausgeprägten eigenen Stellung. Sein Drang zur Philosophie 
scheint auch nicht groß gewesen zu sein, wenigstens hat er nach 
Aufgabe seines Lehramts nur noch Theologisches, allerdings auch 
nichts Erhebliches, veröffentlicht. Wirklich durchgedrungen ist keine 
seiner Schriften. 

Auch eine jüngere Universität, die nur etwa ein Menschenalter 
vor Halle gegründet war (1665), ist hier zu nennen, nämlich Kiel. 
Dort lehrte Friedrich Gentzke (1679—1757) seit 1708 als 
a.o. Professor der Philosophie. Er erhielt 1721 eine ordent- 



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— 117 — 

liehe Professur für Physik und Politik und wurde 1725 erster Pro- 
fessor der Philosophie, besonders der Logik, 1739 auch der Moral. 
Seit 1709 ließ er die einzelnen Teile seines Systems erscheinen, 
die er dann in seinem „Systema philosophiae" vereinigte (1725—27, 
2. Aufl. 1735— 36) 1 ). Er steht, wenigstens seiner Absicht nach, in der 
Bewegung, die damals von Halle ausging. Das zeigt schon die darin 
enthaltene Geschichte der Philosophie, die ganz auf die moderne 
eingestellt ist, indem sie als ihre Erneuerer Cardanus, Bacon, Cam- 
panella, aber auch schon Leibniz, und als Erneuerer der Logik 
insbesondere Raums, Malebranche, Locke und Tschirnhaus hervor- 
hebt Unter den Kompendien der Logik werden die von Thomas, 
Budde und Büdiger erwähnt. Die Logik nimmt ihren Ausgang von 
den Fähigkeiten des menschlichen Geistes, und die Lehre von der 
Wahrscheinlichkeit ist ausfuhrlich entwickelt; beides weist, wie auch 
manche Einzelheit, in die gleiche Richtung. Im ersten Bande wer- 
den zu den Disciplinae instrumentales neben der Geschichte der 
Philosophie und der Logik auch die Metaphysik gerechnet, und 
diese wird merkwürdigerweise noch vor die Logik gestellt Dazu 
paßt, daß zunächst (proleg. § 1) ihre Begriffe nur als termini tech- 
nici verstanden sein sollen, was ganz mit Buddes Auffassung über- 
einstimmt Wirklich durchfuhren kann Gentzke diesen nominalisti- 
schen Standpunkt allerdings nicht, sondern bestimmt dann (§ 5) 
die Metaphysik doch als Ontosophia oder Wissenschaft de ente in 
genere eiusque proprietatibus generalioribus und gibt einen merk- 
würdig konservativen Abriß derselben, dem man kaum ansieht, daß 
er aus dem 18. und nicht aus dem 17. Jahrhundert stammt Modern 
ist nur die Gliederung des speziellen Teils, der nicht Substanz und 
Akzidenz behandelt, sondern Substanz, Modus und Relation. 

Die ostpreußische Hochschule Königsberg verdient im Vor- 
blick auf Kant immer besondere Beachtung 9 ). Durch ihn sollte 
gegen Ende des 18. Jahrhunderts an sie die Führung in der deut- 
schen Philosophie übergehen, doch hatte sie auch schon im 17. Jahr- 
hundert Beträchtliches in diesem Fache geleistet Durch Calov 
und E i f 1 e r hatte sie starke Anregungen für die Ausbildung einer 
Erkenntnislehre gegeben. Aber ihre Hauptrichtung war doch eine 
andere, nämlich auf einen entschiedenen Aristotelismus, der 

1) VgL über ihn Weinhandl in der Festschrift zum 276jlhrigen Bestehen 
der Universität Kiel 1940, 8. 281 f. 

2) Für sie ist jetzt auch auf die Darstellung von G. v. Seile, Geschichte 
der Albertus-Universität zu Königsberg 1044 zu verweisen. 



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— 118 — 

hier in strengerer Gestalt festgehalten wurde als an den andern 
Hochschulen, und dieser wirkte auch noch stark ins 18. Jahr- 
hundert hinüber und gab der Hochschule einen Charakter, der sie 
eigentlich von allen anderen unterschied 1 ). 

Aufgebracht wurde er durch Hartwig Wichelmann (1612—47), 
der aus Lüneburg stammte, seit 1632 in Königsberg studierte, wo 
er 1638 Magister und 1646 Rektor des Gymnasiums wurde (vgl 
über ihn Pisanski § 180). Er war betonter Aristoteliker und trug 
seine ganze Philosophie als Auslegung des Aristoteles vor. Die 
Sapientia prima, über die er 1641 in einer Dissertation handelte, 
verstand er als die aristotelische Metaphysik. Der Name Sapientia 
blieb dadurch in Königsberg beliebt, kehrt er doch bei Dreier 
(1644) und Posner (1657) wieder, deckt aber beide Male einen 
recht verschiedenen Inhalt (Schulmetaphysik S. 137—39). Kraftvoll 
wurde diese aristotelische Richtung dann durch Melchior Zeid- 
ler (1630—86) fortgesetzt, der 1668 als Eiflers Nachfolger den 
Lehrstuhl für Logik und Metaphysik bestieg, ihn allerdings schon 
1663 mit einem theologischen vertauschte, auf diesem aber noch 
bis zu seinem Tode 1686 an der Universität wirkte. Er trat mit 
seinem gelehrten und gediegenen Werke „Introductio in lectionem 
Aristotelis" (1681) entschieden für den Aristotelismus ein. Ebenso 
ist von seinem zweiten Nachfolger Andreas Hedio (1640—1703), 
der 1667—1703 den Lehrstuhl für Logik und Metaphysik inne 
hatte, ein zweibändiges Werk über das Organon (1686) zu nennen. 

Dieser Aristotelismus wirkte dann auch in die neue Zeit hin- 
über. Als durch Thomas das Schlagwort Eklektizismus aufkam, 
will man sich auch zu diesem bekennen, meint aber, der wahre 
Eklektiker sei Aristoteles gewesen. So veröffentlichte Job. Jakob 
Rhode (1690-1727, seit 1720 Professor der Logik und Meta- 

1) Bei der Darstellung in meiner Schulmetaphysik S. 138—89 war mir 
dieser Charakterzug noch nicht so deutlich. Genauer kannte' ich nach 
dieser Seite damals nur Dreier und wußte nicht, daß er einer in Königs« 
berg fast allgemein herrschenden Richtung angehörte, wahrend Calov und 
fiifler mit ihren andersgearteten Bestrebungen hier zu keinem größeren 
Erfolge kamen. Mit seinem strengen Aristotelismus muß man Königsberg 
geradezu neben Altdorf stellen, um meine Darstellung nachtraglich zu 
vervollständigen, soll oben etwas weiter ins 17. Jahrhundert zurückge- 
griffen werden. Über die philosophische Literatur Königsbergs vgl. Pi- 
sanski, Entwurf einer preußischen Literargeschichte, § 178 ff., 801 ff. und 
Aber die Stellenbesetzung D. H. Arnoldt, Historie der Königsbergischen 
Universität Bd. 2, 1746. 



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— 119 — 

physik) ein Programm „De Aristotele eclecticae philosophiae aman- 
tissimo" (ohne Jahr bei Arnoldt Bd. 2 S. 386). Und auch in dem 
umfangreichen, für diese Zeit eigentlich repräsentativen Werke 
setzt sich deutlich der strengere Aristotelismus fort Es stammt 
von Paul Rabe (1656—1713, seit 1703 Professor der Logik und 
Metaphysik), der als der fruchtbarste und wohl bedeutendste der 
damaligen Königsberger Lehrer gelten muß. Es ist der „Cursus 
philosophicus sive compendium praecipuarum scientiarum philosophi- 
carum tt (1704). Rabe blickt in der Vorrede auf seine Vorgänger 
bis zu Zeidler zurück, und diese ganze Vorrede ist eine Verteidi- 
gung des Aristotelismus. Immerhin nimmt der Cursus seinen eige- 
nen Weg und begnügt sich nicht mit der bloßen Interpretation 
des antiken Denkers. Humanistisches wirkt nach, wenn mit der 
Dialektik begonnen wird; darauf folgt die Analytik, d. h. die Lehre 
von Schluß und Beweis. Für eine Anpassung an Modernes konnte 
man es halten, wenn die praktische Philosophie sich anschließt, 
und zwar unter dem Titel Politik, die in Ethik und Politik im 
engeren Sinne zerfalle. Es folgt eine ausführliche Physik, und erst 
zum Abschluß erscheint die Metaphysik. Diese hat ihr deutliches 
Vorbild in Dreiers Sapientia, ein Name, den auch Rabe dem der 
Metaphysik gleichsetzt (Metaph. prooem. § 3). Dagegen werden die 
auch in Königsberg besonders gepflegten Gnostologie und Noolo- 
gie abgelehnt, sie fielen in die Metaphysik (28—29), ist ihm diese 
doch Intellectus principiorum primorum (14). Sie gliedert er in 
drei Teile. Im ersten wird die Lehre von den Prinzipien, nämlich 
den Hypothesen, Axiomen und Definitionen behandelt. Hypothesen 
sind die vier Ursachen, von denen auch Dreier (disp. 4) ausging, 
Axiom ist der Satz des Widerspruchs. Die Definitionen werden 
nach dem fünften Buche von Aristoteles* Metaphysik gegeben (wie 
bei Dreier disp. G). Der zweite Teil behandelt das ens qua ens, 
wie Dreier disp. 10—15, indem auch hier eine Analyse (reductio 
oder resolutio) vorgenommen wird, durch welche die Grundbestim- 
mungen, Substanz, Form, Akt und Potenz, Eines und Vieles, ge- 
wonnen werden, ein analytisches Verfahren, das noch bei Kant 
wiederkehrt Ens primum ist die Substanz (vgl. Dreier disp. 10). 
Der dritte Teil bringt die Gotteslehre als das eigentliche Ziel, wie 
ja auch für Dreier (disp. 3) die Metaphysik Theologie war. Das 
erste Prinzip ist überall Gott und die Metaphysik daher auch sci- 
entia Dei (prooem. 5, 14). 

Den Lehrstuhl für praktische Philosophie nahm während dieser 



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— 120 — 

ganzen Zeit (1679—1728) Georg Thegen (1651—1729) ein, der 
Disputationen über Naturrecht und Politik veröffentlichte und 
darin ebenfalls den Standpunkt des Aristoteles verteidigte. 

Gegenüber diesem Aristotelismus konnte Descartes zunächst 
nicht aufkommen. Er fand wenig Anklang, schon Dreier hatte in 
einer besonderen Abhandlung den Satz Cogito ergo sum bestrit- 
ten (Pisanski § 197). Dagegen fanden Thomas, Tschirnhaus, Rü- 
diger, Budde und Gundling ihre Verehrer (ebd. § 303), aber eine 
sichere Linie entstand daraus nicht. Und so ist das Hauptkenn- 
zeichen der Königsberger Philosophie jener Zeit offenbar eine 
große Mannigfaltigkeit von Anregungen, zwischen denen man rasch 
wechselte, ohne daß eine bestimmte Richtung sich als herrschend 
herausheben konnte. Johann Adam Gregor ovius (1681 — 1749), 
der seit 1728 den Lehrstuhl für praktische Philosophie inne hatte 
und zu den letzten gehörte, die noch das Ansehen des Aristoteles 
verteidigten, schrieb im Rückblick auf diese Zeit (ebd. § 302 Anm.) : 
„Ich kann nicht verhehlen, daß als insonderheit mit Anfang die- 
ses Saeculi, so viele neue Systemata nach und nach bis diesen 
Tag zum Vorschein kamen, darinnen besonders die ersten Refor- 
matores Philosophiae den Aristotelem dergestalt herunter und so 
ridicul gemacht, daß nicht ein Hund von ihm ein Stück Brot 
nehmen möchte, geschweige, daß die zu Neuigkeiten geneigte Ju- 
gend nur den bloßen Namen Aristoteles hätte vertragen können. 
Solche damalige öffentliche Verachtung des Altertums hat mich 
auch, wiewohl zu meinem Besten, so weit verleitet, daß ich die 
vorhin getriebene aristotelische Philosophie aus redlicher Einfalt 
gänzlich aufgegeben. Ich habe mir aber nachher nicht müssen ver- 
drießen lassen, so oft eine neue Philosophie aufkam, dieselbe aufs 
Neue zu erlernen und der neugierigen Jugend, die nichts ande- 
res als splitterneue Philosophien hören wollte, nach jeder Sekte 
ihren Principiis zu erklären. Wie denn auch schon als Professor 
extraord. an den Aristotelem in meinen publiquen Collegiis etliche 
Jahre durch nicht gedacht, und doch dazumalen, da nach jedem 
aufsteigenden Winde meine Lectiones eingerichtet, dergleichen Zu- 
lauf und Applausum gehabt, als jemals einer hat haben mögen." 
Später kehrte er zu Aristoteles zurück, wodurch sich aber, wie er 
meint, Haß und Verachtung, die diesem galten, auch auf ihn 
richteten. Das Gegenbild vom Standort des Schülers aus kennen 
wir aus Bemerkungen Gottscheds über sein Studium in Königs- 
berg (1714-24) (Erste Gründe der Weltweisheit Bd. 1, 1. Aufl., 



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— 121 — 

Vorrede). Danach herrschte große Freiheit zu philosophieren, und 
man konnte aristotelische und cartesische Philosophie hören. Er 
selber las darüber hinaus für sich unzählige Schriften berühmter 
Weltweisen aus Frankreich, Holland und England, besonders auch 
Locke, Christian Thomas, Pufendorf, de Groot, Geulincx, so daß 
er schließlich nicht mehr wußte, wohin er gehörte. Endlich lernte 
er 1719 bei einer Disputation unter dem Mediziner Georg Bast 
Leibnis' Schriften und bald darauf dessen Theodizee, sowie Wolffs 
Deutsche Metaphysik kennen. „Hier ging mirs nun wie einem, der 
aus einem wilden Meere widerwärtiger Meinungen in einen sichern 
Hafen einläuft und nach vielem Wallen und Schweben endlich 
auf ein festes Land zu stehen kommt Hier fand ich diejenige Ge- 
wißheit, so ich Torhin allenthalben vergeblich gesucht hatte. 44 



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Zweites Hauptstück. 
DAS ZWEITE MENSCHENALTER 

1720—1750. 

1. CHRISTIAN WOLFF. 

Die Richtung, die Thomas und sein Kreis der Philosophie ge- 
geben hatten, wirkte in die Breite erst während des dritten Men- 
schenalters der Aufklärung und bestimmte, wie die Frühzeit, so 
die Spätzeit derselben. Dazwischen aber liegt der große Block der 
Wölfischen Philosophie, die sich während des zweiten Menschen- 
alters entfaltete und allmählich an den meisten Hochschulen zur 
Herrschaft gelangte. Erst sie hat wieder, nach der Auflösung der 
Scholastik, dem deutschen Philosophieunterricht einen allgemein 
anerkannten Gehalt zugeführt, während Thomas' und Buddes Leh- 
ren zwar auch weithin Einfluß gewannen, aber niemals eine so 
geschlossene Wirkung ausüben konnten. Immerhin war die Stel- 
lung dieser Richtung stark genug, daß sie aus ihr nicht unbedeu- 
tende Angriffe gegen den Wolffianismus vortragen konnte; der für 
die Entwicklung der Aufklärung so wichtige Streit um die Wolff- 
sche Philosophie wurde vor allem von ihr ausgefochten, und es ge- 
lang ihr schließlich, den Gegner so weit zurückzudrängen, daß 
sie während des dritten Menschenalters zweifellos wieder die Ober- 
hand hatte, allerdings auf Kosten der Gründlichkeit, die durch 
Wolff zurückgewonnen war. Die Philosophie löste sich »Psycho- 
logie und einen mehr nur literarisch-ästhetischen Betrieb auf. Daß 
die Neigung zu psychologischer Analyse statt zu metaphysischer 
Synthese zuerst bei Thomas hervorgetreten war, kann nicht be- 
zweifelt werden. 

Wie kam es zu dieser erneuten Hinwendung zur metaphysischen 
Synthese? und wenn sich diese in dem Kreise des Thomas etwa 
bei Budde und Rüdiger auch ankündigte, wie kam es, daß gerade 
Wolff unter ihnen den Sieg davontrug und jene aus dem Felde 



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— 123 — 

schlug? Ist es doch deutlich, daß ihrer aller Lehrbücher gerade 
so lange Verbreitung fanden, bis die Wolffs und seines Anhangs 
sich durchsetzten. Dann war es mit der Führung dieser ersten 
Sturmwelle des neuen Geistes zu Ende, und sie konnte sich höch- 
stens in gedeckten Stellungen mehr im Verborgenen halten, sich 
dort — was sie allerdings getan hat — zähe verteidigen, um, 
nachdem die Hochflut des Wolffianismus sich verlaufen hatte, wie- 
der hervorzutreten und schließlich doch den Ausgang des Zeit- 
alters zu beherrschen. Aber diese Herrschaft fiel nur der Rich- 
tung als solcher zu, nicht den früher führenden Denkern. Diese 
blieben der Vergessenheit überantwortet, in die sie der Siegeszug 
Wolffs gedrängt hatte; höchstens ihre Namen werden wieder mit 
Ehren genannt, aber ihre Bücher nicht mehr gelesen. Und sie 
müssen ihren Ruhm jetzt mit Wolff teilen, aus dessen Gedanken- 
welt vieles gleichfalls in die Spätzeit eingeflossen ist Während 
also die Zeitrichtung im ersten und dritten Menschenalter wesent- 
lich gleichartig verlief, erfolgte dazwischen im zweiten der große 
Gegenschlag des Wolffianismus. 

Wie es zu diesem kam, kann nur erklärt werden aus einer rich- 
tigen Einsicht in die Entstehung und die Eigenart der Wölfischen 
Philosophie. Wenn man die ungemein starke Wirkung bedenkt, 
die sie auf das gesamte deutsche Geistesleben ausgeübt hat, so 
muß man sich wundern, wie wenig bisher zu ihrer Erforschung 
getan ist. Und auch dies Wenige, unter dem Pichlers Untersu- 
chung über Wolffs Ontotogie hervorragt, wird ihrer geschichtlichen 
Stellung nicht ganz gerecht, weil ihre Voraussetzungen nicht ge- 
nügend überblickt werden. Einmal sieht man in ihr häufig den 
ersten Einsatz der Aufklärung und stellt Wolff damit unmittelbar 
in Gegensatz zur Geisteswelt des 17. Jahrhunderts. Man übersieht 
dabei, daß schon vor ihm sich eine Richtung voll entfaltet hatte, 
die sich in manchem viel schärfer dem 17. Jahrhundert entgegen- 
setzte, als das Wolff tat Wichtige Vertreter derselben, wie Budde 
und Rüdiger, erscheinen in den Philosophiegeschichten herkömm- 
licherweise nur unter der ganz irreführenden Bezeichnung als Geg- 
ner Wolffs, während sie nicht unerheblich älter waren als er und 
lange vor ihm zu Einsatz und Wirkung kamen. Man verkehrt 
mit dieser Einordnung das wahre Verhältnis in sein gerades Ge- 
genteil, indem man diese Vorläufer Wolffs nur als seine Gegner 
sieht, als ob ihr Wirken seine Philosophie voraussetzte, während 
er in Wahrheit als Gegenschlag gegen sie aufgefaßt werden muß, 



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— 124 — 

und also vielmehr sein Wirken das ihrige voraussetzt. In jener 
ersten Bewegung kamen auch die Absichten des neuen Zeitgeistes 
Tiel stärker zur Geltung, während Wolff in manchem in die Bah- 
nen des 17. Jahrhunderts zurücklenkte. So steht seine Lehre also, 
wenn sie unter Nichtbeachtung jener Vorläufer als Beginn der 
Aufklärung und als erster Einsatz gegen die Scholastik betrach- 
tet wird, geschichtlich in einem völlig falschen Lichte. Im Gegen- 
teil knüpfte sie wieder an die zuvor ganz zurückgedrängte Schola- 
stik an. Deshalb ist aber zweitens auch eine Kenntnis dieser Scho- 
lastik unerläßlich. Sonst schreibt man Wolff als eigene Leistung 
gut, was er doch nur der großen Lehrüberlieferung der älteren 
Zeit entnommen hat, ein Fehler, dem man auch bei der Darstel- 
lung anderer Denker nicht selten begegnet. 

Diese beiden Voraussetzungen Wolffs, seine Gegnerschaft gegen 
das erste Zeitalter der Aufklärung und sein Anknüpfen an die 
Scholastik, muß man sehen und scharf im Auge behalten, wenn 
man zu ein** a richtigen Urteil über seine geschichtliche Stellung 
kommen will 1 ). 

a) Die Anfänge. 

Es gibt wohl wenige Philosophen, die so viel Neigung gehabt 
haben, über sich selbst und ihre Erlebnisse zu reden und über 
das von ihnen Geschriebene noch einmal zu schreiben, wie Chri- 
stian Wolff (1079—1754). Von seinen Schriften hat er — und 
manchmal mehrmals — noch wieder Nachrichten gegeben und von 
diesen Nachrichten womöglich wiederum Nachrichten. Wenn seine 
Lehre im Vergleich zu der des Christian Thomas, wie wir noch 
sehen werden, stärker sachbezogen ist, so kommt in dieser seiner 
eigenen Stellung zu ihr doch die Ichbezogenheit des ganzen Zeit- 
alters deutlich zur Geltung, und auch er erweist sich als ein Sohn 
desselben. So ist c )nn auch die beste Quelle über Wolffs Anfänge 

1) Über Wolffs jehre ist jetzt besonders das gründliche Buch von 
Mariano Ct lpo. ?hristiano Wolff e il razionslismo precritico (Pubblica- 
rioni delT /niv<* sita cattolica del S. Cuore, Serie I, voL 80) 2 Bde., Mi- 
lano 1080 -;u vergleichen. Der Verfasser bespricht unter dem im Titel 
angegebenen Gesichtspunkt alle Teile des Wölfischen Systems, indem er 
jedesmal auch besonders ihre Entwicklung beachtet. Den geschichtlichen 
Voraussetzungen, auch denen in der Scholastik, hat er eine ungewöhnliche 
Aufmerksamkeit gewidmet, und er dringt Oberhaupt in manche, sonst 
wenig beachtete Zusammenhinge ein, was zumal bei einem Auslander 
hohe Anerkennung verdient. 



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— 125 — 

seine eigene, 1841 von Wuttke herausgegebene Lebensbeschreibung. 
Was sonst noch aus älterer Zeit darüber vorliegt, geht nicht dar- 
ober hinaus. Nur die von Baumeister ohne seinen Namen veröffent- 
lichte kleine Schrift „Vita, fata et scripta Christiani Wolfii Philo- 
soph! • (1739), die Wolff bei seinen Aufzeichnungen im Auge hatte, 
sei noch erwähnt Ein chronologisches Verzeichnis von Wolffs 
Schriften hat Gottsched seiner (gleichfalls anonymen) „Historischen 
Lobschrift des Freiherrn von Wolf" (1755 S. 103—8) beigegeben. 
Die Nummern desselben sollen im folgenden den Schriften beige- 
setzt werden. Sonstige Quellen fließen spärlich. An ursprünglichen 
kommt neben diesen Darstellungen und selbstverständlich den frü- 
hen Schriften Wolffs selber für die Anfänge eigentlich nur der 
1860 von Gerhardt herausgegebene „Briefwechsel zwischen Leib- 
niz und Christian Wolff" in Betracht. Aus neuester Zeit ist über 
Wolffs Entwicklung vor allem die höchst wertvolle Darstellung 
von Schöffler, Deutscher Osten im deutschen Geist, 1940, S. 153 ff. 
zu nennen, die bisher ganz unbeachtete Bedingungen des schlesi- 
scben Geisteslebens herausstellt. Auf sie sei zur Ergänzung des 
hier Auszufuhrenden ein für allemal verwiesen. 

Im § 2 seiner Lebensbeschreibung hebt Wolff klar und im gan- 
zen wohl zutreffend die geistigen Mächte hervor, unter deren Ein- 
wirkung er bereits auf dem Magdalenen-Gjmnasium in Breslau 
stand, und die er mit großem Lerneifer sich aneignete, wie aus 
seinen und den Schilderungen Bernds hervorgeht, der mit ihm zu- 
sammen die Stipendiatsprüfung ablegte (Adam Bernd, Eigene Le- 
bensbeschreibung 1738 S. 148). Einmal hat er schon damals sich 
eine gute Kenntnis der Scholastik angeeignet; ihn mit dieser vertraut 
zu machen, waren besonders die Dispute der Primaner mit den 
katholischen Studenten dienlich (Bernd S. 126), wie überhaupt die 
enge Berührung der beiden Eonfessionen in Breslau den Gebrauch 
der scholastischen Denkformen sehr in Übung halten mußte. Wolff 
hat daher noch eine starke Einwirkung von der Scholastik erfah- 
ren, zu einer Zeit, da sie in anderen Gegenden Deutschlands be- 
reits in vollem Verfall war. Seine Lehrer, der Rektor Christian 
Gryphius, der Sohn des bekannten Dichters, und der Inspektor 
Neumann, behandelten sie allerdings mit Ironie, wenn nicht mit 
Abneigung, und so gesteht denn auch Wolff, daß er damals viel 
ungünstiger über sie geurteilt habe als später. Aber eine gründ- 
lichere Bildung in ihr, als sie sonst noch in Deutschland zu haben 
war, hat er empfangen. Die Scholastik war noch Gesamtwissen- 



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— 126 — 

schaft und umschließt so eine Ausbildung auch in den Gebieten 
empirischen Wissens, das sich Wolff zweifellos schon damals um- 
fassend angeeignet hat. Dazu kommt dann aber vor allem die mo- 
derne, Ton Westeuropa herüberwirkende Wissenschaft, die ihre 
Grundlage in der Mathematik hat. Wie von dort über Holland 
gerade nach Schlesien starke Fäden laufen, hat Schöffler gut ge- 
zeigt. Wolff hatte in der Schule nieht riel Gelegenheit zu solchen 
Studien, aber persönlich suchte er sich die Mathematik durch 
private Arbeit zu erschließen. Und sie weckte in ihm das Verlangen 
nach der Philosophie eines Descartes oder Tschirnhaus, die mit 
dem mathematischen Verfahren die ganze Philosophie auf einen 
neuen Boden stellen wollten. Seinen Nutzen in der Theologie und 
Moral rühmte auch Neumann (Eigene Lebensbeschreibung S. 122). 
Aber all das ist für ihn noch umgriffen durch das theologische 
Studium, dem ihn sein Vater schon vor seiner Geburt durch ein 
Gelübde geweiht hatte, und das schon auf dem Gymnasium eifrig 
gepflegt wurde. Sein Lerneifer breitete sich auch hier weit aus, 
und er lernte neben den offiziell gelehrten lutherischen Dogmatikern 
auch reformierte kennen; das paßt zu der Beziehung Schlesiens 
zu Holland. 

Geistesgeschichtlich und im Hinblick auf seine spätere Lehre 
gesehen, ist es so vor allem die Spannung zwischen der hier noch 
stärker fortwirkenden Scholastik und der modernen, auf Mathe- 
matik gegründeten Wissenschaft, die die Geisteshaltung des jungen 
Wolff kennzeichnet Sie sollte für seine Lehre entscheidend bleiben. 
Beachtenswert ist sein ungeheurer Lerneifer, mit dem er sich alles 
zu eigen machte; ihn erwähnt er in seinem ersten Schreiben an 
Leibniz als seine Haupteigenschaft (Briefwechsel S. 14). 

All dies wirkte dann auf der Universität Jena weiter und wurde 
noch verstärkt (Lebensbeschreibung § 3). Sein eigentliches Studium 
war die Theologie, daneben galt sein Hauptaugenmerk der Mathe- 
matik, die er besonders bei Hamberger trieb. Weigel war im 
selben Jahre, da Wolff nach Jena kam (1699), gestorben und eine 
unmittelbare Wirkung von ihm kommt also nicht in Frage. Der 
allgemeine Gedanke aber, die mathematische Methode auf die 
übrigen Wissenschaften und insbesondere die Theologie zu über- 
tragen, wird auch von ihm mit angeregt sein. In seiner Lebens- 
beschreibung (S. 130 f.) erwähnt Wolff ihn nur als Lehrer Heben- 
streits. In seinen ersten Schriften nennt er ihn dagegen neben 
Descartes, Tschirnhaus und Malebranche als Erfinder der wahren 



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— 127 — 

Methode (De rotis dentatis, Nr. 2 Gottsched, prael.). Außerdem 
lernte er jetzt Tschirnhaus' Werk kennen und den Verfasser 
persönlich, als er dafür nach Leipzig reiste. Wir werden dessen 
Einfluß auf den jungen Wolff recht hoch anschlagen müssen, er 
war älter als der Einfluß ?on Leibniz. Wolffs Bemühen um eine 
Methode der Wahrheitsfindung im Gegensatz zur scholastischen 
Logik, die nur tauge, Wahrheiten zu beurteilen, ist zweifellos von 
Tschirnhaus angeregt, ebenso der Gedanke, die Wahrheiten in 
einem notwendigen, der mathematischen Methode nachgebildeten 
Zusammenhang vorzutragen. Dies sind für Wolffs System entschei- 
dende Gesichtspunkte, die gewiß auch seinem eigenen Wesen ent- 
sprachen, aber sicher besonders durch Tschirnhaus angeregt waren. 
Wolffs damalige Predigten hätten wegen ihrer Klarheit und der 
Ableitung eines Gedankens aus dem andern besonders gefallen. 
Mehr durch eigenes Studium und auch durch Tschirnhaus nicht 
sehr gefördert, bemühte er sich, in die moderne Mathematik, be- 
sonders die Differentialrechnung, einzudringen. Seine Auffassung, 
daß es Aufgabe der Wissenschaft sei, Wahrheiten zu erfinden, 
mußte dadurch noch mehr gestärkt werden. Diese Tolle Ausbildung 
in der Mathematik nach ihrem neuesten Stande ist von großer 
Wichtigkeit für seine Entwicklung. 

Auch zu den damaligen Professoren der Philosophie in Jena 
trat Wolff in Beziehung (Lebensbeschreibung S. 129 — 32). Heben- 
streit, ein Schüler Weigels, war noch mehr der Scholastik ergeben, 
habe aber eine sehr ordentliche Art zu dozieren gehabt und ge- 
glaubt, von Weigel die demonstrative Methode gelernt zu haben, 
die freilich Wolffs Ansprüchen an Deutlichkeit der Definitionen 
und Strenge der Beweise nicht genügte. Immerhin ist Hebenstreit, 
besonders in der Hervorhebung der Prinzipien, etwas moderner 
(Jenaer Philosophie S. 58 f.). Treuner war ein Gegner der Schola- 
stik, hatte aber keinen klaren eigenen Standpunkt (ebd. S. 62 f.); 
er zeigte Interesse für natürliche Theologie und Geschichte der 
Philosophie. Wolff wurde von ihm weniger wegen der Methode, 
als wegen der Sachen angezogen (Lebensbeschreibung S. 131 f.). 
Diese sich auflösende Scholastik ist als Anregung — negativ und 
positiv — für Wolffs Entwicklung sicher nicht unwichtig gewesen. 
Daneben bekleidete Job. Jakob Müller die Professur für praktische 
Philosophie. Er bekannte sich rückhaltlos zum neuen Naturrecht 
und schloß sich an de Groot und Pufendorf an, doch war Wolff 
mit seinem Kolleg über de Groot nicht zufrieden, da er nur in 



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— 128 — 

großer Geschwindigkeit durchnahm, was im Buche stand, and er 
arbeitete deshalb Air sich selber den Pofendorf durch, dessen Be- 
weise ihm freilich auch nicht genügten, und dessen Grundbegriff der 
socialitas er für unvollkommen hielt (Lebensbeschreibung S. 132). 

Gegen Ende 1702 war Wolff nach Leipzig gegangen und 
hatte dort im Januar 1703 den Magistergrad erworben. Er war 
dann noch einmal für ein Jahr nach Jena zurückgekehrt und sie- 
delte erst gegen Ende 1703 endgültig nach Leipzig über, wo er 
zunächst Mathematik dozierte (Lebensbeschreibung S. 129). Hier 
ist er bis zum Jahre 1706 geblieben, wo er vor dem Einfall der 
Schweden in Sachsen zunächst nach Gießen ging und dann gleich 
darauf nach Halle, wo er seine Lehrtätigkeit als Professor der 
Mathematik anfangs 1707 aufnahm (ebd. S. 138, 144 — 46). In Leip- 
zig hat er keine Lehrstelle erhalten (S. 137). Seine Habilitations- 
schrift für Leipzig hatte er noch in Jena ausgearbeitet (S. 129); 
es ist die Dissertation „Philosophia practica universalis mathema- 
tica methodo conscripta" (1703, Nr. 1 G), in der er die mathematische 
Methode auch auf dies Gebiet anwandte, bei dem es bisher noch 
am wenigsten geschehen sei. Das mathematische Verfahren wird 
hier auch in der äußeren Einkleidung streng nachgeahmt Die 
Schrift steht so deutlich unter dem überwiegenden Einfluß von 
Tschirnhaus (Lebensbeschreibung S. 133—37). Die gleiche Methode 
auf die Theologie anzuwenden, blieb Wolffis Absicht (S. 134, 143), 
wozu ihm sein alter Lehrer Neumann lebhaft zuredete (S. 122, 134). 
Im Dezember 1703 erschien noch die unter seinem Präsidium ent- 
standene kleine „Disquisitio philosophica de loquela" (Nr. 3 G), 
die jedenfalls sein frühes Interesse für die Sprache zeigt. Er kommt 
darin auch auf das Verhältnis von Körper und Seele zu sprechen, 
das er, noch ohne Kenntnis der Leibnizschen Lehre, durch Rück- 
gang auf den göttlichen Willen lösen will (§ 15). 

Seine Habilitationsschrift gewinnt ihm nun die Bekanntschaft 
des Mannes, dessen Einfluß bei ihm allmählich den von Tschirn* 
haus zurückdrängen sollte, die Bekanntschaft von Leibniz. Wolff 
trat nämlich in Leipzig alsbald in nähere Beziehung zu Otto 
Mencke, der die Professur für Moral innehatte und deshalb auch 
seine Schrift zensieren mußte. Er zog Wolff sofort zur Mitarbeit 
an seinen Acta eruditorum heran, der selbständige Arbeiten dort 
allerdings erst nach seinem Übergang nach Halle veröffentlicht 
hat. Mencke stand durch die Acta mit Leibniz in Verbindung, 
und er schickte die Dissertation an diesen, der sich sehr freund- 



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— 129 — 

lieh darüber aussprach. Wolff übersandte ihm daraufhin gegen 
Ende des Jahres 1704 selber seine Disputatio pro loco „De Al- 
gorithmo infinitesimali differentiali" (Nr. 4 G) mit einem Begleit- 
schreiben. Leibniz antwortete im Februar 1705 ausführlich darauf, 
indem er sich in alle Einzelheiten der Schrift einließ. Damit war 
ihr Briefwechsel eröffnet, der nun bis zu Leibniz' Tode (1716) nicht 
wieder abriß. Er ist von Seiten Wolffs der Ausdruck seines un- 
bändigen Lernbedürfnisses; niemals ermüdet er, Leibniz um Rat 
zu fragen und dessen Belehrungen, ja Zurechtweisungen entgegen- 
zunehmen (ygl. seine Selbstcharakteristik Briefwechsel S. 14). Da- 
bei steht das Mathematische meistens im Vordergrund, besonders 
die Differentialrechnung; aber wenn Wolff später (Lebensbeschrei- 
bung S. 142 f.) glauben machen will, daß Leibniz ihn überhaupt 
nur nach dieser Seite beeinflußt habe, so zeigen die Briefe, daß 
der große Denker ihm doch auch entscheidende philosophische 
Winke hat zuteil werden lassen. So wies er ihn gleich in seinem 
ersten (im Gegensatz zu einer These Wolffs) auf den Wert des 
Syllogismus zum Finden der Wahrheit hin, was Wolff yeranlaßte, 
seine logischen Ansichten wesentlich umzugestalten. Weiterhin spielte 
in ihrer Aussprache dann die Lehre von der prästabilierten Har- 
monie eine wichtige Rolle, die Wolff erst durch Leibniz' Briefe 
kennenlernte (Briefwechsel S. 32, 39, 43—47), und zu der er sich 
im sechsten CoroUarium der „Dissertatio methodum serierum in- 
finitarum sistens" (1705, Nr. 5 G) bekennt. Auch äußerlich war 
Leibniz für ihn besorgt; er bemühte sich für ihn in Gießen und 
Halle und verschaffte ihm später (1711) die Mitgliedschaft der 
Berliner Akademie. 

Die wenigen Arbeiten, die Wolff in Leipzig veröffentlicht hat, 
sind abgesehen von seiner erwähnten Habilitationsschrift fast alle 
mathematisch und beziehen sich besonders auf die Infinitesimal- 
rechnung. Er folgert daraus in dem ersten CoroUarium zu seiner 
Dissertation über den Algorithmus: „Scientia non solum est fini- 
torum, sed et infinitorum, immo infiniti infiniti". Der Anwendung 
der Mathemathik auf andere Wissenschaften wird besonders ge- 
dacht. So rühmt er in dem Praeloquium zu seiner Dissertation 
über die Zahnräder, unter Berufung auf Weigel und Tschirnhaus, 
den Nutzen der Mathematik für die Ausbildung des Geistes (allge- 
meine Methode der Wahrheitsfindung) und für das Heil des Kör- 
pers (Mechanik, Technik). Für die wahre Methode bezieht er sich 
auf Descartes, Tschirnhaus, Malebranche und Weigel. 

Wandt, Schulphilosophic. 



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— 130 — 

Eine Ausdehnung des Verfahrens auf andere Wissenschaften 
zeigt sich in Wolffs Schriften dieser Zeit, abgesehen ?on der ersten, 
aber nicht. Dagegen berichtet er in seiner Lebensbeschreibung 
(S. 138—40), daß er die Mathematik nur als Nebenwerk angesehen 
habe, um die Methode recht deutlich zu lernen; er habe aber auch 
über Philosophie, ja zuletzt über Theologie gelesen. In der Logik 
will er dabei einen selbst gefertigten Auszug aus Tschirnhaus* 
„Mediana mentis" zugrunde gelegt haben (S. 139). In der Meta- 
physik, Moral und Politik habe er selbst etwas für jede Disziplin 
aufgesetzt; und aus diesen Handschriften seien dann seine deut- 
schen philosophischen Schriften als ein Auszug hervorgegangen 
(S. 140). Früher (Ratio praelectionum Wolfianarum, 1718 s. 2 c. 2 
§ 28) redete er allerdings so, als sei er erst 1709 in Halle zu philo- 
sophischen Vorlesungen übergegangen. Auf jeden Fall läßt sich 
nicht sagen, wieviel aus den deutschen Schriften bereits in die 
Leipziger Zeit zurückgeht. Sie erschienen ja erst viel später, und 
nach den Halleschen Vorlesungsverzeichnissen hat Wolff dort 
während der ersten Jahre nur Mathematik vorgetragen, so daß 
eine nicht unbeträchtliche zeitliche Lücke zwischen jenen ersten 
Entwürfen und den späteren Büchern liegen würde. Weitaus am 
frühesten unter ihnen erschien die Deutsche Logik (1713), und sie 
zeigt höchstens in Einzelheiten, aber gar nicht in ihrem äußeren 
Aufbau, einen Zusammenhang mit Tschirnhaus, dessen Buch ihm 
doch in Leipzig zum Leitfaden gedient haben soll. Wir werden 
daher kaum glauben, daß sein deutsches System wirklich schon in 
Leipzig entstanden sei, wenn auch nur im Entwürfe. Die einzige 
philosophische Schrift dieser Frühzeit über die allgemeine prak- 
tische Philosophie zeigt in ihrer etwas schülerhaften Nachahmung 
der Äußerlichkeiten der euklidischen Methode doch noch eine ganz 
andere Haltung. Später war sich Wolff völlig darüber klar, daß 
die Philosophie nur den Geist und nicht den Buchstaben des mathe- 
matischen Verfahrens übernehmen dürfe. 

Als allgemeines Programm seiner Arbeit überhaupt kann die 
Vorrede zu der „Philosophia practica universalis" allerdings gelten, 
indem er den Aufstieg der mathematischen und philosophischen 
Wissenschaften preist, der seinen Grund in der Fortbildung der 
Methode habe, in der Mathematik durch Erfindung der Algebra, 
in den übrigen Wissenschaften durch Nachahmung der mathema- 
tischen Methode. Mathematisch philosophieren heiße dabei, die con- 
ceptus intellectu8 von den perceptiones imaginationis genau unter« 



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■— 131 — 

scheiden, zuerst die Natur der Dinge untersuchen und daraus das 
Übrige herleiten, endlich Tom Allgemeinen und Einfachen zum Be- 
sonderen und Verwickelten fortschreiten nach den Gesetzen der 
rechten Methode, das Wahre zu finden. Durch die Mathematik 
hindurch den Weg zur Philosophie zu suchen, rät ihm auch Leib- 
niz (Briefwechsel S. 51). 

Als Professor der Mathematik wurde Wolff in Halle ange- 
stellt, und diese Wissenschaft steht zunächst ganz im Vordergrund 
seiner Arbeit. Philosophische Vorlesungen hat er nach Ausweis 
der Lektionskataloge in den ersten Semestern überhaupt nicht, 
dann lange nur mehr nebenher gehalten, und auch seine schrift- 
stellerische Tätigkeit galt zunächst fast ausschließlich der Mathe- 
matik (so auch Lebensbeschreibung 8. 146 und Nachricht von sei- 
nen Schriften c. 1 § 3). Die beiden Einladungen zu seinen Vor- 
lesungen aus dem Jahre 1707 (Nr. 8 und 12 6) richten sich nur 
an Hörer der Mathematik, und zwar sowohl an den weiteren Kreis 
aller Studenten, die ja noch auf der Universität darin ausgebildet 
wurden, wie an die Mathematiker von Fach. Aus dieser Tätigkeit 
wuchsen dann — abgesehen von einigen Sonderuntersuchungen — 
die wichtigen Lehrbücher für den mathematischen Unterricht her- 
vor, durch die Wolff zum ersten Male eine allgemeine Aufmerk- 
samkeit auf sich lenkte. Zuerst (1710) erschien das große vierbän- 
dige Werk „Anfangsgründe aller mathematischen Wissenschaften 1 *, 
wobei im Sinne der Zeit der Begriff der Mathematik sehr weit 
genommen ist, enthält doch schon der erste Band nicht nur Re- 
chenkunst, Geometrie und Trigonometrie, sondern auch die Bau- 
kunst, der zweite Artillerie, Fortifikation, Mechanik, Hydrostatik, 
Aerometrie und Hydraulik, der dritte Optik, sphärische Trigono- 
metrie, Astronomie, Chronologie, Geographie und Gnomonik, also 
eigentlich alle Wissenschaften, in denen die Zahl eine Rolle spielt. 
Von besonderer Bedeutung ist der vierte Band, weil Wolff hier 
zu der ausgesprochen modernen Mathematik fortschreitet und die 
Anfangsgrinde der Algebra, der Differential- und Integralrechnung 
vorträgt Das Werk soll nach dem Titel dem mathematischen Un- 
terricht sowohl auf hohen als niederen Schulen dienen. Darauf 
folgten 1713—15 die „Elemente matheseos universae", zuerst in 
zwei, dann in vier Bänden, und 1717 der Auszug aus den An- 
fangsgründen, als Leitfaden für den Unterricht. Einem Sonderge- 
biet galten die „Aerometriae Elemente" (1709). Auch die 1711 



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— 132 — 

erschienenen Logarithmentafeln und das 1716 erschienene „Lexicon 
mathematicum" sind zu erwähnen. 

Durch diese Lehrbücher, die zum Teil zahlreiche Auflagen er- 
lebten, hat Wolff den mathematischen Unterricht in der ersten 
Hälfte des 18. Jahrhunderts beherrscht, und er war praeceptor 
Oermaniae in mathematicis noch ehe er es in philosophicis wurde 1 ). 
Es ist darum vielleicht hier am Platze, ein Wort über Wolff als 
Mathematiker einzufügen, zumal seine Herkunft von dieser Wissen- 
schaft sicher auch für seine Leistungen als Philosoph von ent- 
scheidender Bedeutung gewesen ist. Als mathematischer Forscher 
allerdings besitzt er trotz einzelner kleiner Arbeiten keine eigent- 
liche Bedeutung, sondern nur für den mathematischen Unterricht 
Er offenbarte schon hier wie später in der Philosophie seine große 
Lehrbegabung, ja er hat sie wohl an der Mathematik erst recht 
geschult Sind doch die Eigenschaften, die er immer seinem Ver- 
fahren nachrühmte, und die sicher auch seinen Lehrerfolg begrün- 
deten, deutliche Begriffe und strenge Beweise, das besondere Kenn- 
zeichen des mathematischen Denkens. Eine Trennung zwischen rei- 
ner und angewandter Mathematik wurde damals noch nicht ge- 
macht, so daß es sich um ein sehr umfassendes Gebiet bandelte, 
das grundsätzlich die ganze heutige Technik mit einschloß, und 
Wolff stellte sie in seinen Lehrbüchern mit dar. Auch dazu hat 
er einzelne besondere Beiträge geliefert, so eine neue Lampe er- 
funden (Nr. 29 G, 1711) und sich als ein Vorläufer Thaers in einer 
viel gelesenen Schrift (Nr. 59 G, 1717) über die wahren Ursachen 
yon der wunderbaren Vermehrung des Getreides geäußert In der 
Vorrede dazu unterscheidet er zwischen reiner und angewandter 
Wissenschaft und fordert die Pflege auch der letzteren auf den 
Akademien. Vorbereitet wurde eine solche Trennung auch darin, 
daß Wolff immer zwei Zwecke der Mathematik einschärft, die 
Schulung des Verstandes und den praktischen Nutzen. 

Aber wenn so auch der äußere Zweck und die Erweiterung der 
Herrschaft des Menschen über die Natur ein wesentliches Absehen 
der Wissenschaft im Sinne Wolffs ist, so steht ihm doch ohne 
Zweifel ihre rein geistige Wirkung höher, da diese zugleich Vor- 
aussetzung jener äußeren ist Von großer Wichtigkeit ist daher 
die Ausweitung des mathematischen Denkens selber. Schon in der 
Einladung zu seinen Vorlesungen im Januar 1707 kündigte er an, 

1) Über Wolff als Mathematiker vgl. Frans Pshl, Geschichte des natur- 
wissenschaftlichen und mathematischen Unterrichts, 1918, S. 908 ff. 



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— 133 — 

daß er auch die leges calculi Leibnitiani, differentialis nempe et 
integralis, behandeln wolle. Das ist möglicherweise die erste Vor- 
lesung über dieses Gebiet an einer deutschen Universität. So stellte 
Wolff mit am frühesten den mathematischen Unterricht auf mo- 
dernen Boden, was sicher seinen großen Erfolg zum Teil erklärt. 
Wenn ich nicht irre, wurde damit der logische Wert der Mathe- 
matik erheblich erhöht, löste sich dabei doch das Denken noch 
mehr von der Anschauung los, und der Beziehungscharakter der 
mathematischen Gebilde trat noch deutlicher heraus. Auch der Kunst 
der Erfindung, der Entdeckung neuer Wahrheiten, was Wolff im 
Anschluß an Tschirnhaus als die Aufgabe der Logik ansah, konnte 
die moderne Mathematik ganz anders dienen als die alte. 

Von dem Gedanken, daß die Mathematik durch ihr Verfahren 
eine neue Wissenschaft überhaupt anbahnen solle, läßt Wolff auch 
in diesen Jahren nicht, in denen er seine Hauptarbeit ihr widmete. 
Immer wieder betont er die allgemeine wissenschaftliche Bedeutung 
des mathematischen Verfahrens und rühmt in der ersten Einladung 
zu seinen Halleschen Vorlesungen den unerhörten Aufschwung der 
neueren Mathematik, die aber auf den Akademien noch nicht ge- 
nügend blühe, weshalb er jetzt als Professor dafür eingesetzt sei 1 ). 
Sie biete die Beispiele für die demonstrativen Wahrheiten, bei 
denen keine andern Kenntnisse als die veritates connatae voraus- 
zusetzen seien (S. 11 f.). So beschäftigt er sich allgemein mit der 
Frage nach dem Ursprung der Begriffe und nach der Fähigkeit 
des Schließens („Solutio nonnullarum difficultatum circa mentem 
humanam obviarum", 1707 Nr. 13 G). Er unterscheidet dabei zwi- 
schen den einfachen Abstraktionen von den sinnlichen Eindrücken, 
an deren Realität nicht gezweifelt werden könne, und bei denen 
der Satz nihil est intellectu . • . gelte, und den per arbitrariam 
combinationem gebildeten, deren Realität apriori und aposteriori 
bewiesen werden müsse; bei diesen sei es klar, multa esse in in- 
tellectu, quae non fuerunt in sensu (§ 4). Das in den Begriffen 
Unterschiedene soll dann durch Zeichen dargestellt (ars charac- 
teri8tica-combinatoria) und damit der mathematische Ausdruck 
auf einen realen Satz angewandt werden (§ 5—9). Dies ist eine 
Probe der Erkenntnis der Seelenkräfte, die der Untersuchung der 
Unsterblichkeit vorausgehen müsse, damit man die Fehlschlüsse der 

1) Daß in Halle bis dahin Mathematik und Physik überhaupt noch nicht 
gepflegt seien, schreibt er an Leibnia (S. 68). Einen mathematischen Lehr- 
stuhl hatte seit 168C Sperlette inne, leistete aber nichts dafür. 



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— 134 - 

Cartesiaher, aber auch der Materialisten Yenneide (§ 10). Auch 
auf eine kleine Notiz über die Grundgesetze der Erfahrung (Nr. 14 G, 
1708) sei hingewiesen, und auf die Bemerkungen in der Vorrede 
zu den Elementen der Aerometrie (1709), in der er eine Art Pro- 
gramm der modernen Wissenschaft gibt. Philosophie ist ihm da- 
nach die Wissenschaft der möglichen Dinge als solcher (Aero- 
metrie praef. S. 1), eine Definition, die er hier zum ersten Male gibt, 
und an der er auch später festhielt (vgl. Ratio prael. s. 2 c. 1 § 2 
und Logica disc. prael. § 29) 1 ). Wissen heißt, die Dinge durch ihre 
Ursachen erkennen (res per causas cognoscere) (Aer. praef. S. 2). 
Die moderne Wissenschaft ist Ursachenforschung. Die Methode der 
Wissenschaft muß dabei die geometrische sein, wobei es aber nicht 
so sehr auf die äußere Einkleidung ankommt, sondern auf die 
innere Strenge der Beweisführung (Aer. praef. S. 10 f.). Diese Unter- 
scheidung ist sehr wichtig, sie zeigt, daß Wolff die äußerliche Nach- 
ahmung der mathematischen Methode in seiner Erstlingsschrift 
überwunden hat. Noch eben zuvor hatte er allerdings in seinem 
Erweis der Wahrheit der christlichen Religion, von der er 1707 
gelegentlich eine Probe gab (Nr. 9 G), sie auch noch äußerlich 
nachgeahmt 1 ). 

Die Beschäftigung mit der Mathematik und der Gedanke, ihr 
Verfahren für das Ganze der Wissenschaft fruchtbar zu machen, 
erfüllen so die erste Hallesche Zeit. Damit hängt dann auch das 
einzige durch das Jahr seines Erscheinens von der übrigen deut- 
schen Schriftenreihe etwas abgetrennte philosophische Werk zu- 
sammen, das Wolff in dieser Zeit erscheinen ließ, die n Vernünf- 
tigen Gedanken von den Kräften des menschlichen Verstandes 44 
(1713). Gewiß ist die Logik das erste Glied des Systems über- 
haupt, und wir werden Wolff (Nachricht von seinen eigenen Schrif- 
ten c. 1 § 3) glauben dürfen, daß er besonders durch die Ab* 
fassung seiner mathematischen Lehrbücher verhindert wurde, diese 

1) Nach der ersten Stelle will er diese Definition im Jahre 1704, nach 
der zweiten im Jahre 1703 gefunden haben. Über Wolffs Philosophie- 
begriff vgl. H. Lüthje in den Kantstudien Bd. 80, 1026, S. 89-66. 

2) Mit dieser Schrift ist die zehn Jahre später abgehaltene Disputation 
„Specimen Physicae ad Theologiam naturalem adplicatae" (Nr. 57 G, 1717) 
zu vergleichen, in der er unter Ablehnung des Versuchs, den Begriff des 
göttlichen Verstandes durch Steigerung der Eigenschaften des mensch- 
lichen ins Unendliche zu gewinnen, den Weg dahin vielmehr aus der Be- 
trachtung der sowohl nach ihrem Umfang wie nach ihrer Mannigfaltigkeit 
unendlichen Natur selber erschließen will. 



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— 135 — 

philosophische Reihe alsbald fortzuführen. Aber bezeichnend ist es 
doch, daß zunächst nur die Logik erschien und es ihn nicht zur 
alsbaldigen Fortsetzung drängte. Gehört sie doch gewissermaßen 
in den Umkreis seiner mathematischen Schriftstellerei, denn sie 
stellt die allgemeinen Regeln für das Verfahren auf, das in der 
Mathematik am reinsten geübt wird. So heißt es in der Vorrede zu 
den% Anfangsgründen aller mathematischen Wissenschaften* (1710), 
daß die Mathematik eine Probe für die Kräfte des menschlichen 
Verstandes sei und der beste Weg, um zu ihrer Erkenntnis zu 
gelangen. Und in dem vorausgeschickten „Kurzen Unterricht von 
der mathematischen Methode oder Lehrart" sagt er (§ 52), daß 
die Mathematik die Kunst sei, die Regeln der Logik auszuüben, 
und diese keine andern Wege mitteilen könne, als die der mathe- 
matischen Lehrart So kann man in Wolffs Sinne die Logik ge- 
radezu als ein Lehrbuch des mathematischen Verfahrens ansehen, 
wobei dieses an sich selber und nicht bloß in der Anwendung auf- 
gezeigt wird. Im selben Sinne sagt Wolff in der Vorrede zur Logik, 
daß man die Kräfte des Verstandes nur durch die Erfahrung im 
Gebrauche erkennen könne, und zwar nur aus der Mathematik; 
und er rät geradezu, sein mathematisches Lehrbuch zur Erläute- 
rung mit heranzuziehen. Am wichtigsten erscheint ihm dabei wie 
yon je das Erfinden der Wahrheit, und er rühmt sich, die Mathe- 
matik so Torzutragen, wie sie hätte erfunden werden können. Was 
er bei seiner mathematischen Arbeit von dem Gebrauche der Ver- 
standeskräfte angemerkt, davon habe er hier das Leichteste in 
kurze Regeln gefaßt 

So wächst seine Logik unmittelbar aus seiner mathematischen 
Arbeit hervor. Von der äußerlichen Nachahmung des Verfahrens 
hat er sich aber jetzt ganz freigemacht, und die Bemerkung in der 
Vorrede zur Aerometrie, daß es nicht auf die äußere Einkleidung, 
sondern auf die innere Strenge der Beweisführung ankomme, hat 
sich ganz durchgesetzt. Im übrigen wird es aber richtig sein, die 
Logik erst im Zusammenhang mit dem Ganzen des deutschen Sy- 
stems zu behandeln 1 ). 

1) In dem Briefwechsel mit Leibniz wird das Buch merkwürdigerweise 
nicht erwähnt, und Wolff scheint es nicht an diesen geschickt zu haben. 
Vermutlich betrachtete er es zunächst als ein reines Lehrbuch für die 
Studenten. S. 159 ist es mit „De anima" vielleicht gemeint, aber Leibniz 
hat nur von dritter Seite davon gehört In seiner Vorlesungsanzeige 
Sommer 1716 nennt Wolff es libellum suum germanicum de intellectu 
humano. 



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— 136 — 

Nach Andeutungen, die Wolff in seiner Lebensbeschreibung 
(S. 146 f.) macht, ist es wohl möglich, daß er zunächst keinen 
günstigen Boden für seine Philosophie in Halle fand. Boshaft 
wurde ausgesprengt, daß er dort nicht den Beifall gewinnen könne 
wie in Leipzig. Traf er in Halle doch auf die erste Generation 
der neuen Bewegung, besonders Thomas und Rüdiger lehrten hier 
mit Erfolg, während Budde 1705 nach Jena gegangen war, und 
von deren Lehrart unterschied sich die seine durchaus. Er sagt 
darüber (ebd. S. 146): „In der Philosophie dominierte H. Tho- 
masius, dessen sentiment aber und Vortrag nicht nach meinem 
Geschmack waren. Daher ließ ich mich die ersten Jahre mit der 
Philosophie gar nicht ein." Leibniz gegenüber urteilt er nur un- 
günstig über diese Männer, obwohl jener ihm wiederholt rät (Brief- 
wechsel S. 115 f., 159, 163), Thomas* Freundschaft zu suchen. Über 
eine Schrift Ton Rüdiger, nach der Leibniz fragt, berichtet er 
höchst ablehnend und schickt sie ihm, als Leibniz sie offenbar 
trotzdem verlangt, nur mit größtem Widerwillen zu (S. 116—18). 
Auch über Gundling äußert er sich (S. 146) absprechend, in seiner 
Darstellung fehlen ihm die Beweise (more suo sine probatione 
S. 156). Als Mathematiker fühlte er sich ihnen eben hinsichtlich 
des Verfahrens von Anfang an weit überlegen, denn er hat bessere 
Erklärungen und Beweise zu bieten (Lebensbeschreibung S. 147, 
189 f.). Dies merkten allmählich auch die Studenten, und er drang 
daher auch mit seinen philosophischen Vorlesungen mehr und mehr 
durch, zog sich damit aber zugleich die Mißgunst derer auf den 
Hals, die bisher die Philosophie in Halle beherrscht hatten (ebd. 
S. 147). 

So kehrte er allmählich zu der geschlossenen Reihe philosophi- 
scher Vorlesungen zurück, die er nach seinen Angaben schon in 
Leipzig gehalten hatte, und für die er dann seine Lehrbücher 
schuf. Die erste Anzeige einer philosophischen Vorlesung Wolffs 
in Halle ist die für das Sommersemester 1710: „Ad nonnullorum 
desiderium Cursum philosophicum denuo auspicabitur". Danach 
scheint er diese Kurse also schon vorher begonnen zu haben, wozu 
die Angabe (Ratio prael. s. 2 c. 2 § 28) paßt, daß er seit 1709 
mit seinen mathematischen Vorlesungen philosophische verbunden 
habe. Er setzt den Kurs dann durch mehrere Semester fort und 
liest in seinem Rahmen über Physik und Moralphilosophie, wohl 
aber auch über Logik. Winter 1712 nennt er ihn „Elementa süae 
Philosophiae". Später zeigt er die einzelnen Gebiete mehr für sich 



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— 137 — 

an, die Metaphysik zuerst Winter 1716 unter dem Titel: „Quae 
de Deo et mente humana per principia rationis cognoscuntur", 
Winter 1719 dann unter Hinweis auf das deutsche Buch als „Me- 
ditationes de Deo, anima et mundo, rerumque principüs". 

Jetzt gab er seiner Neigung, yon seinem Tun Rechenschaft ab- 
zulegen und über seine Beden und Schriften abermals zu reden 
und zu schreiben, zum ersten Male rückhaltlos nach und veröffent- 
lichte die „Ratio praelectionum Wolfianarum in mathesin et philo- 
sophiam universam" (Nr. 62 6, 1718), eine Schrift, mit der wir 
zweckmäßig diese Darstellung der Anfänge Wolffs beschließen. 
Gibt er hier doch zuerst Kunde yon dem Ganzen seiner Lehre; 
wir stehen am Eingang seines Systems, dessen zweimaliger Aus- 
arbeitung — zuerst deutsch, dann lateinisch — die übrige Zeit 
seines Lebens gewidmet war. Die Absicht ist, wie er in der Vor- 
rede sagt, yon seiner Methode und seinen Prinzipien Rechenschaft 
abzulegen. Er handelt zuerst yon seinen mathematischen, dann 
yon seinen philosophischen Vorlesungen, wobei diese im Sinne der 
scholastischen Auffassung noch das Ganze der Wissenschaften 
umfassen. Die Mathematik sei nur eine Anwendung der Logik und 
erscheint darum mehr aus pädagogischen Gründen abgetrennt 

In dem Teil über die mathematischen Vorlesungen ist am wich- 
tigsten das erste Kapitel, in dem Wolff die allgemeine Absicht 
derselben auseinandersetzt und dabei noch einmal zusammenfassend 
und vertiefend seine Gedanken über das mathematische Verfahren 
in seiner Bedeutung für alle Wissenschaften darlegt. Die Mathe- 
matik ist nicht um ihrer selbst willen da, sondern ihr erster Zweck 
ist die Ausbildung des Verstandes (cultura intellectus), weshalb 
sie eine Vorbedingung für alle anderen Wissenschaften sei (§ 1). 
Die Gründe dafür seien schon oft angeführt (2), der wichtigste 
ist, daß der habitus iudicandi et meditandi dadurch am besten 
geübt wird (3). Ein zweiter Zweck besteht darin, daß hier Wahr- 
heiten gelehrt werden, die als Prinzipien in den übrigen Gebieten 
dienen können und nötig zum Leben sind (11). Manche meinen 
fälschlich, ihr Verfahren sei außerhalb der Mathematik nicht an- 
wendbar (18), aber ihre ganze Kraft beruht darauf, daß sie am 
strengsten den Regeln der Logik folgt (20). Sie erscheint geradezu 
als eine Anwendung derselben, die, was diese vorschreibt, durch 
Beispiele bestätigt (20). Noch weniger haltbar ist die Behauptung, 
daß die Mathematik für andere Wissenschaften untauglich mache, 
weil sie zu strenge Beweise fordere (21) ; vielmehr ist dies gerade 



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— 138 — 

ein Vorteil, weil man dadurch die Mängel in deren Beweisführung 
einsieht (22). In den folgenden Kapiteln (2—5) gibt Wolff dann 
eine Übersicht über seinen mathematischen Lehrplan, der sich in 
der Hauptsache an die Einteilung in den Anfangsgründen anschließt. 
Auf einen größeren Kreis rechnet er dabei für die drei ersten 
Bände, die er in privaten und öffentlichen Vorlesungen innerhalb 
eines Jahres durchnehmen will. Wenn jemand den vierten Band 
(Algebra, Differential- und Integralrechnung) ebenso ausführlich 
durchzugehen wünscht, so will er darüber während eines Semesters 
täglich eine Stunde lesen (c. 2 § 5). 

Auch in dem für uns weit wichtigeren Teile über die philosophi- 
schen Vorlesungen behandelt er zuerst (c. 1) die allgemeine Ab- 
sicht derselben. Er wiederholt hier die Definition der Philosophie, 
die er schon 1709 in der Vorrede zu seiner Aerometrie veröffent- 
licht hatte; sie sei „scientia omnium possibilium qua talium", so 
daß zum Gegenstand der Philosophie gerechnet werden können 
„res omnes, qualescunque fuerint, quatenus esse possunt, sive exi- 
stant, sive non tt (§ 3). Es erinnert dabei an Thomas, wie stark 
er die eigene Leistung hervorhebt (est mihi Philosophia . • .), 
wie er weiterhin von dogmata mea und mea Philosophiae prin- 
cipia redet (11). Er lehnt es daher ab, eine solche Nominal- 
definition zu beweisen, da diese willkürlich seien (4) und es genüge, 
wenn der Leser versteht, „qualem ego Philosophiam tradere con- 
8tdtuerim u (5). Solche Bemerkungen zeigen Wolff als Sohn des- 
selben Zeitalters wie Thomas. Die Definition ist zweifellos sehr 
weit, da sie überhaupt alle möglichen, existierenden und nicht 
existierenden, Gegenstände umfaßt, und nur das Unmögliche, d. h. 
was sich widerspricht, ausschließt Da Wolff die Philosophie nun 
aber auch im Sinne der „philosophischen" Fakultät nimmt und sie 
insofern den oberen Fakultäten entgegensetzt, so muß sie sich von 
diesen durch ihr Verfahren unterscheiden. Was diese nämlich nur 
vulgari modo (d.h. doch wohl empirisch) behandeln, das erkennt 
der Philosoph in vorzüglicherer, nämlich in distinkter Weise (7—8). 
Die Umkehrung in dem Verhältnis der unteren Fakultät zu den 
oberen ist deutlich; im Grunde treibt nur jene wahre Wissenschaft 
(?). Aus dieser deutlichen Erkenntnis entspringt mannigfacher 
Nutzen, den nur sie und nicht die gemeine gewährt (13), nämlich 
ein fünffacher: deutliche Begriffe, sichere Folgerungen, Vergnügen, 
weil mit dem Gefühl der Vollkommenheit unserer selbst und der 
Dinge verbunden, nur sie befriedigt wahrhaft den Wissensdrang 



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— 189 — 

des Geistes und nur de kann wahrhaft bewiesen oder verteidigt 
werden (14—18). Dazu gibt es vier Mittel: genaue Definitionen, 
keine Annahme ohne Beweis, kein Erschleichen bei Beobachtungen 
und Experimenten und solche Verknüpfungen, daß das Voran- 
gehende die Gründe des Folgenden enthält (20). So kommt es ihm 
yor allem auf den strengen Zusammenhang der Beweisführung an, 
den er an der Mathematik gelernt hat und sowohl an dem scho- 
lastischen Verfahren, wie an dem des Thomas und seines Kreises 
▼ermißt Darum soll die Philosophie den oberen Fakultäten voran- 
gehen (24) ; wenn man ihr Verfahren gelernt hat, kommt man in 
diesem um so schneller vorwärts (31 — 33). An einigen Beispielen 
wird die Anwendung dieses Verfahrens in Theologie, Jurisprudenz 
und Medizin gezeigt (25 — 30). Man sieht, daß Wolff schon hier 
eine Umwandlung des gesamten Wissenschaftsbetriebes erstrebte, 
wie er sich als Folge seiner Philosophie durchsetzte. 

Die folgenden Kapitel behandeln die einzelnen Teile der Philo- 
sophie. Für die Logik (c 2) konnte Wolff schon auf das gedruckte 
Buch verweisen. Er behauptet dabei, daß er es, als er 1709 an- 
fing, mit seinen mathematischen Vorlesungen philosophische zu ver- 
binden, zuerst lateinisch geschrieben und es dann erst ins Deutsche 
übersetzt habe (§ 28). Von dieser ersten lateinischen Bearbeitung 
ist sonst nichts bekannt. Immerhin mag es damit zusammenhängen, 
daß er schon in der Vorrede zur Deutschen Logik von 1713 an- 
kündigt, er wolle den Gegenstand später ausführlicher für Aus- 
länder behandeln. Die Absicht auch der lateinischen Darstellung 
geht also zeitlich sehr weit zurück. Die allgemein hier gemachten 
Bemerkungen über die Logik sagen uns nicht viel Neues. Sie soll 
die Regeln geben, durch die der Verstand zu einer soliden Kennt- 
nis der Dinge und ihres Gebrauches kommt (§ 1), und zwar solche, 
nach denen nicht nur die von andern vorgebrachte Wahrheit be- 
urteilt, sondern auf eigene Hand Wahrheit ermittelt werden kann 
(2). Die Anwendung derselben lernt man am besten in der Mathe- 
matik (4). 

Am wertvollsten ist die nun (5—28) folgende Geschichte seines 
Nachdenkens über die Logik. Auch hier wird es deutlich, daß er 
zuerst unter dem Einfluß von Tschirnhaus und seiner Anleitung 
zum Entdecken unbekannter Wahrheiten stand. Nach seiner Dar- 
stellung habe ihm allerdings schon vorher die scholastische Logik 
und ihr Syllogismus nicht genügt, und er will darin nur durch 
Tschirnhaus bestärkt sein (5—7). Ob er hierbei seine Selbständig- 



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— 140 — 

keit, wie später gegenüber Leibniz' Lehre, etwas überbetont hat, 
muß dahingestellt bleiben. Seiner These in der Abhandlung von 
1704 „De Algorithmo infinitesimali*: „Syllogismus non est medium 
inveniendi veritatem" (coroll. 3) widersprach Leibniz, und er wurde 
dadurch veranlaßt, die Frage genauer zu untersuchen (9—10). 
Dann fand er in der Mathemathik die ihn befriedigende Methode 
(12—16). Zugleich ging die innere Auseinandersetzung mit Tschirn- 
haus* Lehre fort, besonders mit seinem Wahrheitsbegriff, dem zu- 
folge wahr ist, was begriffen werden (concipi) kann (16 — 18.23). 
Er habe demgegenüber (nach seiner jetzigen Darstellung wohl in 
seiner Jenaer Zeit) ein neues Prinzip der Wahrheit aufgestellt; 
es legt bezeichnenderweise den Hauptnachdruck auf die Verknüp- 
fung der Gedanken. Das Kennzeichen der Wahrheit gehe nämlich 
zurück auf die sich wechselseitig setzenden und aufhebenden Ge- 
danken (cogitationes se mutuo ponentes vel tollentes) (19). Sein 
Lehrer Neumann habe gemeint, daß diese Bestimmung dasselbe 
besage, wie die praedicationes essentiales der Scholastiker, wie Des- 
cartes' klare und deutliche Vorstellung oder Tschirnhaus' posse 
et non posse concipi (ebd.). Wolff erschien aber seine Bestimmung 
klarer als die anderer, und jedenfalls wird dadurch der Beziehungs- 
charakter der Wahrheit schärfer hervorgehoben. Die Methode, die 
Wahrheit zu finden, läuft ihm dabei vor allem darauf hinaus, reale 
Definitionen zu gewinnen, d. h. solche, die die Entstehung der Sache 
darlegen (20). Dieser Gedanke der genetischen Definition ist wich- 
tig; auch er stammt sichtlich aus der Mathematik, wie denn Wolff 
nun versuchte, die ganze Mathematik nach dieser Methode zu be- 
handeln (24). Dabei entdeckte er, in Erinnerung an Leibniz' Be- 
merkung über den Syllogismus und an den glücklichen Gebrauch, 
den er davon in seiner Jugend bei den Disputen mit den Katho- 
liken gemacht hatte, daß die geometrische Demonstration, wenn 
man sie auf ihren genauesten Ausdruck bringe, aus Syllogismen 
bestehe (26). Und so erkennt er, daß auch der Syllogismus ein Mit- 
tel sei, die Wahrheit zu finden, wenn nur kein Vordersatz zugelas- 
sen wird, der nicht zuvor bewiesen ist oder sich nicht auf unzweifel- 
hafte Erfahrung stützt (27). Endlich bringt ihm die Abhandlung 
von Leibniz „De cognitione, veritate ac ideis" (Acta erud. 1684) 
noch Licht über die verschiedenen Begriffsstufen (ebd.) 1 ). Nach 

1) Auf diese Abhandlung (IV S. 422-26 Gerhardt) ist er wohl erst durch 
Leibniz' Hinweis 1711 aufmerksam geworden (Briefwechsel S. 140). In ihr 



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Wolfls älteren Schriften sind diese Einsichten freilich nicht so alt, 
als es danach scheinen könnte. In der Einladungsschrift zu seinen 
Vorlesungen in Halle 1707 nimmt er einfach die eingeborenen Ideen 
als Grund der Wahrheit (S. 11 f.) und in der Vorrede zur Aero- 
metrie (1709) bestimmt er (8. 4) die Wahrheit als convenientia 
cogitationum cum objecto seu re cogitata. In dem Briefwechsel mit 
Leibniz kommt er schon Dezember 1705 jener Bestimmung nahe, 
unter Ablehnung der von Tschirnhaus: «Veras dum concipimus pro- 
po&itiones, cogitatio una ponit alteram; falsas dum concipere cona- 
mur, una alteram tollit" (S. 48). Eine größere Bolle spielt hier 
allerdings der Begriff der Möglichkeit, auf den ihn Leibniz als 
Voraussetzung realer Wahrheit hingewiesen hatte (ebd. S. 18). So 
bedient sich Wolff also in seinen Schriften noch konventionellerer 
Formeln, während er brieflich schon weitergeht Der Best des 
Kapitels gibt eine Übersicht über den Inhalt der (schon veröffent- 
lichten) Logik, die wir hier übergehen können. 

Noch lehrreicher für Wolffs Entwicklung sind die Bemerkungen 
über die metaphysischen Vorlesungen (c. 3), zumal diese dem Buche 
um mehr als ein Jahr yorausliegen und zweifellos einen früheren 
Zustand seines metaphysischen Denkens ausdrücken. Wenn man 
bedenkt, daß Wolff später ein so wirksamer Erneuerer der Cyto- 
logie werden sollte, so ist es bezeichnend, daß er einer solchen 
Aufgabe hier zunächst noch ziemlich fernsteht und die Metaphy- 
sik vielmehr entschieden im Sinne einer Realphilosophie auffaßt 
Er greift dabei auf die auch in der deutschen Scholastik nicht ohne 
Wirkung gebliebene Unterscheidung Pereyras zurück, der die Lehre 
vom ens Philosophia prima, Metaphysik dagegen die Lehre von 
den Intelligenzen (Gott und den Geistern) nennen wollte (Schul- 
metaphysik 8. 170). Wolff nennt Pereyra nicht, kennt ihn vielleicht 
nicht; doch dessen Trennung nahmen Scharf und Stahl auf (ebd. 
S. 171), die aber die Lehre vom Seienden Metaphysik, die von den 
Geistern Pneumatik nannten. Nach Scharf wurde Wolff wahrschein- 
lich schon in Breslau unterrichtet 1 ), Stahl wirkte in Jena fort Es 
ist dies eine deutliche Überleitung der Metaphysik in Realphilo- 
sophie, die Wolff fortsetzt (Schulmetaphysik 8. 223—27). Auch von 
der Verachtung der herkömmlichen Metaphysik im Kreise der älte- 

steht auch der Hinweis auf die Möglichkeit als Voraussetzung der Wahr- 
heit. 

1) Wenigstens besitze ich Schärft „Metaphytiea exemplaris" mit dem 
Namenseintrag des C. Oryphins, allerdings erst ans dem Jahre 1698. 



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— 142 — 

sten Aufklärung ist er nicht unberührt ; als Realphilosophie glaubt 
er ihr wieder einen würdigeren Inhalt gewinnen zu können und 
insofern — aber nur insofern — liegen seine Bemühungen hier in 
der gleichen Richtung wie Buddes und Rüdigers 1 ). 

Ahnlich wie Budde äußert sich Wolff über die Verachtung, in 
die die Metaphysik als ein Lexikon barbarischer Ausdrücke ge- 
fallen sei (§ 1). Diese Seite, die Lehre vom ens qua ens, will er 
ah Philosophia prima bezeichnen und unter Metaphysik die Lehre 
von Gott, dem menschlichen Geist und den Prinzipien der Dinge 
verstehen, doch könne man die letztere auch Pneumatik nennen, 
und dann Metaphysik beide Gebiete zusammen ; über Namen will 
er nicht streiten (2). Auch jene Philosophia prima könne man nicht 
entbehren, da man die allgemeinen Bezeichnungen in den übrigen 
Wissenschaften braucht; man muß sie nur verbessern, indem man 
nach der Weise der Geometer deutliche Beweise und evidente Sätze 
einfuhrt (3). Er verweist sie daher, wie Budde, in einen Anhang (4), 
während sie später gerade die Grundlage bildet. Aber schon jetzt 
drängt er auf ihre Verbesserung im Sinne eines strengeren Zusam- 
menhangs, und damit steht er allerdings ganz anders zu ihr als 
jener. Das Hauptmittel dafür soll ihm Leibniz' Satz vom zureichen- 
den Grunde bieten, also ein Prinzip der Verknüpfung (61 — 64) '). 
Er erklärt, daß er auf die Philosophia prima noch viel mehr Stu- 
dium verwenden will (19). Fürs erste liegt aber der Hauptnach- 
druck noch zweifellos auf der Lehre von Gott und den Geistern, 
und auf der Prinzipienlehre (vgl. seinen Jenaer Lehrer Hebenstreit). 

Auch hier erwähnt Wolff (5—13) einiges aus der Entwicklung 
seines metaphysischen Denkens, aber es betrifft nur einzelne Punkte. 
Vor allem handelt es sich um die Lehre von der Essenz, die er 
ursprünglich aus der Willkür Gottes ableitete (5), später dagegen 
mit Aristoteles aus dem göttlichen Verstände und die Existenz 
aus dem göttlichen Willen (9 — 10), womit er mehr zu der klassi- 
schen Auffassung zurückkehrt 1 ). Ferner um die Frage nach dem 

1) Man kann fragen, ob Wolff dabei von Leibniz* Abhandlung »De 
primae philosophiae emendatione et de notione substantiae 4 * (1694) ange- 
regt ist Aber die Art, wie Leibniz hier die Metaphysik als Lehre von 
der Substanz erneuern will und seinen Kraftbegriff einführt, liegt doch 
nach einer andern Richtung (IV S. 468—70 Gerhardt). 

2) Leibniz (Briefwechsel S. 118) schrieb ihm 1709 von dem großen meta- 
physischen Prinzip: quod nihil sine ratione sive causa fiat. 

8) Leibniz billigte dies nur zum Teil. Es war ihm damit dem Willen 



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— 143 — 

Verhältnis von Leib und Seele, das er zuerst mit Descartes be- 
stimmte, bis ihn Leibniz auf seine Lehre Yen der prästabilierten 
Harmonie aufmerksam machte und er diese annahm (6— 8, 11—12). 
Es ist dabei zu bemerken, daß er den Harmoniebegriff nur für 
diese spezielle Frage verwendet; seine allgemeine Bedeutung bei 
Leibniz bleibt ihm fremd, und war ihm wohl überhaupt unbekannt. 
Er erstrebt in der Metaphysik besonders zweierlei : daß ihre Leb« 
ren von jeder Sekte frei sind, und daß durch sie ebenso von den 
Veränderungen im Geiste Rechenschaft gegeben werden könne, 
wie durch die Prinzipien der Physik von denen der Körper (Me- 
taphysik also als Lehre vom Geist gegenüber der Physik als Lehre 
vom Körper) (13). 

Die eben erwähnte Freiheit von den Sekten bedeutet, daß er 
ebenso der idealistischen wie der realistischen Auffassung der Welt 
gerecht werden will, freilich nicht im Sinne einer spekulativen Über- 
windung des Gegensatzes, sondern dadurch, daß er die Definitio- 
nen so faßt, daß sie gegenüber jenem Gegensatz sozusagen neutral 
sind, z. B. die Zeit als Ordnung des Sukzessiven (14). Dieselbe For- 
derung stellt er mit Bezug auf den menschlichen Geist auf und 
kommt damit zu einer deutlich phänomenalistischen Auffassung 
(18, 27, 51—54), die auch in der Physik wiederkehrt. Es ist das 
ein Zug, der ihn sehr von Leibniz unterscheidet und eher manch- 
mal an Newton erinnert. Auch Wolff will keine Hypothesen er- 
dichten 1 ). Im übrigen kommt es ihm besonders darauf an, nicht nur 
deutliche Begriffe vom göttlichen und menschlichen Geiste zu ge- 
winnen, sondern auch die Gesetze zu beobachten, nach denen sich 
die Veränderungen, des Geistes vollziehen (15). Für den Mathe- 
matikerist die Wissenschaft selbstverständlich Gesetzeswissenschaft, 
was sie für Thomas und seinen Kreis nur zu wenig gewesen war. 
So forscht er auch den Gesetzen der Vorstellungsverbindungen 
nach (20). Besonders bemerkenswert ist aber, daß er mit diesen 
Gesetzen nun auch die Grundbegriffe der Philosophia prima in 
Zusammenhang bringt. In der Vorlesung will er diese nur im An- 
hang behandeln, in der deutschen Schrift dagegen über Gott und 
den menschlichen Geist, die er zum Druck vorbereite, will er sie 
aus dem menschlichen Geiste ableiten, indem er zeigt, wie wir zu 
ihnen gelangen (18—19), eine Psychologisierung der Kategorien- 

noch zu viel Selbständigkeit zugeschrieben, denn er empfange nur vom 
Intellekt seine Regel (Briefwechsel S. 60). 
1) Vgl. Buddes Phinomenalismus oben S. 69. 



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— 144 — 

lehre, die allerdings nicht einmal in der deutschen Metaphysik, 
geschweige in der lateinischen Ontotogie durchgeführt ist. Jetzt 
erklärt er es dagegen als eine Aufgabe der Vorlesungen über die 
Seele, von den logischen Regeln Rechenschaft zu geben (33). Der 
hier (19) beiläufig erwähnte Titel der geplanten deutschen Meta- 
physik (De Deo et mente humana) beweist, daß sie damals noch 
auf die Pneumatik in der Hauptsache beschränkt werden sollte. 

Die Bemerkungen über die Lehre von Gott (35—60) bieten 
nichts so Wichtiges; er will es vermeiden, die Philosophie mit der 
geoffenbarten Theologie zu vermischen (59 f.). Beachtenswert sind 
die später nicht wiederholten Bedenken gegen die üblichen Gottes- 
beweise (37 ff.), die seinen Angreifern besonders gelegen kamen, 
gegen den aus der Ordnung der Welt auf ihren Urheber, aus der 
Zeitreihe auf einen notwendigen Anfang, aus der Absicht der 
Dinge und dem Gewissen des Menschen. Sie seien alle nur unter 
der Voraussetzung der Zufälligkeit der Welt gültig, während ohne 
diese sich dies alles auch aus der Welt selbst erklären lasse. Er 
will nur den aus der Existenz der Welt auf die Gottes anerkennen 
(48—52). Erwähnt sei noch, daß das erste Kapitel der Deutschen 
Metaphysik über die Selbsterkenntnis hier merkwürdigerweise nicht 
erwähnt wird, obwohl wir in ihm doch eine Nachwirkung seines 
früheren, mehr cartesischen Standpunkts sehen müssen. 

Das vierte Kapitel handelt von dem Collegium experimentale, 
aus dem die drei Bände der Nützlichen Versuche hervorgewachsen 
sind. Es soll den Grund legen für das Verständnis der Phänomene 
der Natur und der Kunst (1) ; die Methode wird hier nicht durch 
Regeln, sondern durch Beispiele gelehrt (3). So wird die Natur- 
erkenntnis auf einem breiten empirischen Boden aufgebaut Das 
fünfte Kapitel bespricht die physikalischen Vorlesungen, die zu den 
Erfahrungen die Erklärungen hinzufügen sollen. Die Aufgabe ist, 
phaenomena naturalia ad rationes suas revocare (1). Auch dabei 
tritt der phänomenalistische Standpunkt deutlich heraus. Von Hy- 
pothesen soll abgesehen werden (2—3), wenn auch wahrscheinliche 
Vermutungen zugelassen werden dürfen, die zum Finden der Wahr- 
heit dienen und den Experimenten einen Anhalt bieten (4). Darum 
läßt er sich an den nächsten Ursachen der Phänomene genügen 
und sieht von den allgemeinen Prinzipien und Elementen der Dinge 
ab (5, vgl. 37). Denn nicht erdichtete Elemente oder entia sind 
seine Prinzipien in der Physik, sondern Beobachtungen und Ex- 
perimente (6). Ähnlich äußerte sich Newton gegen Descartes. Auch 



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— 146 — 

hier kommt es ihm sehr auf den Zusammenhang und die Ordnung 
an, aus der die Evidenz hervorgeht, nicht die Ordnung der Schule, 
die nur dem Gedächtnis diene, sondern die der Natur, die den 
Verstand erleuchte (7). Seinen Ausgang will Wolff — in einem 
gewissen Widerspruch zu dem phänomenalistischen Standpunkt — 
von der Natur des Körpers überhaupt nehmen (8), die er nicht 
mit Descartes in die Ausdehnung, sondern mit Leibniz in die Kraft 
setzt (9) 1 ), die aber nicht mit Newtons Schwerkraft identisch sei 
(10). Doch Wolff fürchtet selbst, daß er mit solchen Gedanken in 
das Geschwätz der Schule zurückzufallen scheine, und er versichert 
daher, daß er sich auf den Kraftbegriff nur im allgemeinen berufe, 
im besonderen müßten die Phänomene aus den Regeln der Be- 
wegungen erklärt werden (11); er kehrt also von diesem Ausflug 
in die Metaphysik sofort zum Phänomenalismus zurück. Er gibt 
dann eine Übersicht über den Verlauf der Vorlesung, wobei das 
Bekenntnis zu Kopernikus hier nun schon einfach selbstverständ- 
lich ist (19). In öffentlichen Vorlesungen (c. 7) will er auch noch 
speziellere Themata aus der Naturlehre behandeln, z. B. die Theorie 
der Erzeugung, wobei er sich mit Leibniz den Animalculisten an- 
schließt (§8-9). 

Schließlich die Vorlesungen über die praktische Philosophie 
(c 6). Er stellt hier den drei alten aristotelischen Gebieten Ethik, 
Ökonomik und Politik eine Philosophia practica universalis vor- 
aus (1), die bisher unbekannt gewesen sei (2), und beruft sich da- 
bei auf seine früheste Schrift, die geschrieben sei, weil Descartes 
dies Gebiet nicht bearbeitet habe (3). Er habe auch kaum etwas 
daran zu ändern (4), eine Bemerkung, die sich freilich nur auf 
den Inhalt bezieht, denn die damals noch beliebte äußerliche Nach- 
ahmung des mathematischen Verfahrens hat er inzwischen längst 
aufgegeben. Schon hier weist er auf die Übereinstimmung seiner 
praktischen Philosophie mit der der Chinesen hin (22—24). Die 
Rede über die Philosophie der Chinesen (Nr. 81 G), die so viel 
Staub aufwirbelte, fällt erst in das Jahr 1721 ; Wolffs Beschäfti- 
gung mit diesem Gegenstande ist also älter. 

1) Dabei können wir vielleicht an eine Einwirkung der Abhandlung von 
1694 (IV S. 468—70 Gerhardt) denken. Von den weiteren Gliederungen 
des Specimen dynamicum (1695) zeigt sich nichts, obwohl Leibniz ihn 
darüber belehrt hatte (Briefwechsel S. 101-8). 

Wundt, 8oholphiloiophie. 



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— 146 - 

b) Das deutsche Werk. 

Nachdem Wolff in der Ratio praelectionum eine Torläufige Über- 
sicht über seine geplanten Werke gegeben hatte, ist er offenbar 
alsbald an die Ausarbeitung gegangen und hat nun an das schon 
1713 vorausgeschickte logische Lehrbuch in ununterbrochener Folge 
die weiteren deutschen Lehrbücher über alle Teile der Philosophie 
angeschlossen. Auch der große Streit und sein Wegzug nach Mar- 
burg hat keine wesentliche Unterbrechung verursacht. Es sind 
folgende: 

Vernünftige Gedanken von den Kräften des menschlichen Ver- 
standes und ihrem richtigen Gebrauche in Erkenntnis der Wahr- 
heit 1713 („Deutsche Logik«). 

Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des 
Menschen, auch allen Dingen überhaupt 1720 (Vorrede Dez. 
1719; „Deutsche Metaphysik«). 

Vernünftige Gedanken von der Menschen Tun und Lassen 
1720 („Deutsche Ethik-). 

Vernünftige Gedanken von dem gesellschaftlichen Leben der 
Menschen und insonderheit dem gemeinen Wesen 1721 („Deutsche 
Politik*). 

Allerhand nützliche Versuche, dadurch zu genauer Erkenntnis 
der Natur und Kunst der Weg gebähnet wird. 3 Teile 1721—23 
(„ Versuche 44 ). 

Vernünftige Gedanken von den Wirkungen der Natur 1723 
(„Deutsche Physik 44 ). 

Vernünftige Gedanken von den Absichten der natürlichen 
Dinge 1724 (Vorrede Sept 1723; »Deutsche Teleologie 44 ). 

Vernünftige Gedanken von dem Gebrauche der Teile in Men- 
schen, Tieren und Pflanzen 1725 („Deutsche Physiologie 44 ). 

Nur die letzte Schrift hat Wolff in Marburg geschrieben, die Te- 
leologie war noch vor seinem im November 1723 erfolgten Ab- 
gang aus Halle vollendet Abgesehen von belanglosen Kleinig- 
keiten fallen in diese Zeit außerdem nur Schriften, die mit seinem 
Streit zusammenhängen und die daher später zu behandeln sind, 
soweit sie nicht allgemeine wichtigere Gesichtspunkte enthalten. 
Hierher gehört schon die kleine Schrift: 

Erinnerung, wie er es künftig mit den Einwürfen halten will, 
die wider seine Schriften gemacht werden 1720 („Erinnerung"). 



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— 147 — 

Ferner die 

Anmerkungen über die vernünftigen Gedanken von Gott, der 
Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen über- 
haupt 1724 („Deutsche Metaphysik 2. Band 14 ). 
Und endlich ab allgemein wichtigste der ausführliche Rückblick 
auf die ganze Reihe, entsprechend dem Torblick in der Ratio 
praelectionum: 

Ausführliche Nachricht von seinen eigenen Schriften 1726 
(„Nachricht"). 
Danach ist Wolff dann alsbald zur Abfassung seines, im nächsten 
Abschnitt zu behandelnden lateinischen Systems übergegangen; 
bereits 1728 erschien die lateinische Logik. 

Wegen der Umständlichkeit der Titel sollen die Schriften im 
folgenden ab Deutsche Logik, Deutsche Metaphysik usw., wie oben 
bezeichnet, angeführt werden. 

Es ist nicht ganz einfach, über Wolffs philosophische Leistung 
zu einem gerechten Urteil zu kommen. Anerkennung und Ableh- 
nung hat er beide in höchstem Maße erfahren. Aus dem Streite, 
der sich gegen ihn erhob und ihn von Halle vertrieb, ist er äußer- 
lich ab fast unbestrittener Sieger hervorgegangen, nicht nur persön- 
lich durch seine stolze Rückkehr dorthin, sondern auch sachlich, 
da wenigstens zeitwebe seine Richtung die seiner Gegner bebeite 
drückte. Innerlich freilich und aufs letzte gesehen haben ihre Ein- 
wände doch nicht unerheblich dazu beigetragen, das Ansehen sei- 
ner Lehre zu erschüttern und damit eine Wendung vorzubereiten, 
die die späte Aufklärung beherrschte, und die wieder mehr ihrem 
Geiste entsprach. Fast noch schlimmer für seinen Ruf war es, daß 
seine Gedanken allmählich so sehr Allgemeingut wurden, daß sie 
den nächsten Geschlechtern schal und abgestanden vorkamen, und 
das absprechende Urteil, das das 19. Jahrhundert im Gefolge der 
Romantik über die Aufklärung fällte, traf seinen Namen mit be- 
sonderer Härte. Kants wie Hegeb gelegentliches Lob konnte nichts 
daran ändern. Viele seiner Sätze erscheinen uns so platt, daß man sie 
kaum ohne Lächeln lesen kann. Aber wie konnten seine Gedanken 
dann in den weitesten Kreisen der damaligen Wissenschaft und in 
den verschiedenen deutschen Stämmen und Bekenntnissen solchen 
Anklang finden? Man kann doch dem Volke der Denker, noch 
dazu in einer philosophisch tief erregten Zeit, kein völliges Fehl- 
urteil zutrauen. Um uns hier zur Vorsicht zu mahnen und eine 
gerechtere Meinung vorzubereiten, brauchen wir uns nur an die 

10* 



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— 148 — 

Sprache Wolffs zu erinnern. Wie vieles an ihr klingt uns zopfig 
und schulmeisterlich« Machen wir uns aber etwas den damaligen 
Sprachzustand klar, dann sehen wir, daß es sich meistens um da- 
mals ganz neue Ausdrücke handelt, die sicher einen eigenartigen 
und erregenden Klang gehabt haben, der uns nur wegen allzu 
häufiger Wiederholung nicht mehr anspricht. „Begriff* in dem uns 
geläufigen Verstände haben die Deutschen damals zuerst und als eine 
neue Prägung bei Wolff gelesen. Wenn man ihn schon so sprach- 
lich mit dem Ohre jener Zeit lesen muß, so erst recht gedanklich 
mit dem Verstände jener Zeit Dann wird vieles, was heute ver- 
blaßt scheint, wieder in lebhafteren Farben aufglänzen. Und nur 
unter dieser Voraussetzung — das wird man zugeben müssen — 
kann man zu einem billigen Urteil kommen. Jedenfalls sollte Ab- 
gegriffenheit kein Einwand gegen einen Denker sein, da sie nur 
von dem vielfachen Gebrauch seiner Gedanken zeugt und ihm 
daher sogar zur Ehre gereichen kann 1 ). 

Wolff war ein Mann der Schule. Wie er in der Mathematik 
wesentlich nur als Lehrer und nicht als Forscher gewirkt hat, so 
gilt das gleiche für seine philosophische Tätigkeit. Er wollte Philo- 
sophie lehren, und alle Darstellungen aus ihrem Gebiete sind Lehr- 
bücher, die deutschen für die deutschen Schulen, die lateinischen 
für die Schulen der Welt Er steht darum ganz in der Linie der 
alten Schulphilosophie, und man sieht ihn von vornherein unter 
einem falschen Gesichtspunkt, wenn man ihn mit Leibniz oder 
Descartes in eine Reihe stellt Das waren freie Forscher, denen 
es nur um die Erkenntnis zu tun war, und die sich um die lehr- 
mäßige Verbreitung ihrer Gedanken sehr wenig kümmerten. Wolff 

1) Über Wolffs Sprache vgl. Paul Pinr, Studien zur sprachlichen Wür- 
digung Christian Wolffs, 1906. Auf diese schöne Arbeit, die einem ganz 
großen Verdienste Wolffs gilt, sei nachdrücklich hingewiesen. Erfreulich 
ist, daß Piur auch andere Philosophen der Zeit, besonders Christian Tho- 
mas, mit herangesogen hat Dagegen berücksichtigt er kaum die schon 
in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts unternommenen Versuche, die 
philosophische Fachsprache zu verdeutschen, die in den von Ttatke ge- 
schaffenen oder angeregten Köthener Lehrbüchern vorliegen. Auch auf 
Christian Weises ,Curieuse Fragen über die Logica* (1090) ist hinzu* 
weisen. Schon Piur hat (S. 24—27) betont, wie unzureichend die deutschen 
Wörterbücher, und zwar auch das Grimmsche, Wolff und nun gar Christian 
Thomas berücksichtigen. Ihr Wert für die Erkenntnis der Entstehung 
der neuhochdeutschen Schriftsprache wird dadurch nicht unerheblich ge- 
mindert 



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— 149 — 

dagegen dachte bei seinem Philosophieren immer an den Unter- 
richt. Wie der Lerneifer von Jugend an die am meisten ausgeprägte 
seiner Eigenschaften war, so wandte er sich auch mehr an den 
Lerneifer der andern, als an ihren Erkenntnisdrang. Sein Ehrgeiz 
ging nicht so sehr darauf, durch neue Gedanken Bewunderung zu 
erregen, und er glaubte sich nichts zu vergeben, wenn er sich die 
Entdeckungen anderer zueignete (vgl. Briefwechsel 8. 14), um sie 
lehrmäßig zu verbreiten, da er dies allein als seine eigenste Auf- 
gabe ansah. 

Als Mann der Schule aber war Wolfi Mathematiker. Auch dies 
ist wichtig, ja es ist das Entscheidende, was er zu seinem Unter- 
richt mitbrachte. Wie er seine mathematischen Lehrbücher in einem 
strengeren Zusammenhang als bisher üblich aufbaute, so wollte er 
dasselbe Verfahren in der Philosophie anwenden. Die Philosophie 
in mathematischer Weise vorzutragen, ist sein immer wiederholtes 
Anliegen. Damit sind seine Vorzüge, aber auch seine Grenzen be- 
zeichnet. Die Mathematik ist Sache des Verstandes, die reinen 
Formen des Verstandes werden in ihr auf die Elemente der An- 
schauung angewandt; Wolff sieht in ihr eine angewendete Logik. 
Darum ist die Verknüpfung gegebener Gehalte ihr Hauptwerk und 
auch die Hauptleistung Wolffs. Diese Gehalte zu erfassen, kam 
ihm ferner ein ausgezeichnetes Gedächtnis zu Hilfe. Das Gedächtnis 
und die Gabe, alles in scharfe Verstandesbeziehungen zu setzen, 
machen seine große Lernfähigkeit, aber auch seine große Lehr- 
fähigkeit aus. Dagegen fehlt es ihm ganz an schöpferischen Ver- 
nunftideen. Es läßt sich wohl keine einzige philosophische Idee 
angeben, die auf ihn als ihren Schöpfer zurückginge. Hierfür hat 
er immer nur Gedanken anderer verwendet und sie seinem Systeme 
eingefügt, wie Descartes' Substanzbegriff oder Leibniz' prästabilierte 
Harmonie („ut aliorum inventa familiaria mihi reddam", Brief- 
wechsel 8. 14). Seine Leistung, die man nicht gering achten soll, 
besteht in ihrer sorgfältigen Begründung und Einfügung in ein 
umfassendes Ganzes. Er braucht etwas Gegebenes, auch solche 
gegebene Lehren, um an ihnen seinen Verstand zu betätigen, und 
das freie, aus sich selbst schöpferische Denken der Vernunft ist 
ihm fremd. Zwischen sinnlicher Anschauung und logischem Ver- 
stände ist sein Denken eingespannt, die geistige Anschauung fehlt. 
Am größten ist sein an der Mathematik geschultes Talent der 
Verknüpfung. In dieser Hinsicht überragt er Christian Thomas 
weit, während dieser eher schöpferische Ideen hatte. Auch durch 



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— 150 — 

dies Anknüpfen an gegebene Lehren gehört Wolff mehr in den 
Zusammenhang der Schule als Thomas. 

Trotzdem darf man seine eigene Leistung nicht verkennen. Er 
hatte recht, gegen den Ausdruck Leibniz-Wolffsche Philosophie 
Einspruch zu erheben (Nachricht, Vorrede am Ende; Lebensbe- 
schreibung S. 82 f., 140—43). Der Ausdruck paßt eigentlich nur 
auf die Lehre von der prästabilierten Harmonie, und diese nimmt 
bei Wolff in dem Gesamtaufbau eine ziemlich untergeordnete Stelle 
ein. Für den allgemeinen und tiefen Sinn der universellen Har- 
monie hat er in seiner Ideenblindheit überhaupt kein Organ, so 
daß man in dem Ausdruck auch ein Unrecht gegen Leibniz sehen 
kann 1 ). Ehe er mit Leibniz in Beziehung trat und von ihm lernte, 
war Wolff schon von Tschimhaus und auch von Descartes beein- 
flußt. Sein Hauptgedanke, die Übertragung des mathematischen 
Verfahrens auf die Philosophie, hat er von Tschirnhaus übernom- 
men. An diesen war er also früher und tiefer gebunden, und dieser 
war wohl überhaupt ein ihm ähnlicherer Geist als jener. Von Leib- 
niz hat er sich nur einiges angeeignet, wenn auch gewiß Wichti- 
ges : die Rechtfertigung des Schlusses in der Logik auch als Lehre 
vom Finden der Wahrheit, die Lehre von den Begriffsstufen, die 
Lehre von der prästabilierten Harmonie. Aber all dies sind Einzel- 
heiten, und Wolff setzt auch darin das Verfahren der Scholastik 

1) Wenn Wolff in seiner Lebensbeschreibung (S. 82 und 142) Bilfinger 
für diesen Namen verantwortlich macht, was ihm dann immer nachge- 
sprochen ist, so muß eine Gedftchtnist&uschung vorliegen. Tatsachlich 
findet sich der Ausdruck bei diesem nicht. In seiner Dissertation von 1721 
Aber die prftstabilierte Harmonie sagt er in der Vorrede, Leibniz habe 
diese Lehre erfunden, Wolff ausgebildet, und in der Commentatio Aber 
denselben Gegenstand von 1723 nennt er die Systeme von Leibniz und 
Wolff mehrfach nebeneinander (S. 95, 97, 120 f.), identifiziert sie also ge- 
rade nicht und schränkt auch diese Beziehung auf die eine Lehre ein. 
Dagegen kommt der Ausdruck in den Reihen von Wolffs Gegnern auf. 
Lange redet in seiner „Modesta disquisitio" (1728) ausdrücklich nur von 
Leibniz 1 Lehren, belegt sie aber ausschließlich aus Wolffs Schriften. Der 
Ausdruck selbst findet sich dann in Buddes 1724 von Wolff veröffentlichten t 
„Bedenken* (§ 18 S. 104) und in Rüdigers „Gegenmeinung" (1727, in der' 1 
Vorrede § 16-20), auch in den Bedenken der theologischen und philo- 
sophischen Fakultät zu Tübingen (Ludovici, Sammlung und Auszüge der 
sämtlichen Streitschriften wegen der Wolffschen Philosophie, Bd. 1 1737, 
S. 157 und 162). Ludovici, der in seiner Historie der Wolffschen Philo- 
sophie (Bd. 1, 2. Aufl. § 186) den Ausdruck erwähnt, weiß nichts von Bil- 
fingers Urheberschaft. Die Bezeichnung hatte also von vornherein einen 
feindlichen Beigeschmack, deshalb war sie Wolff so unangenehm. 



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— 151 — 

fort, daß solche Einzelheiten nicht das Ganze durchdringen. Sie 
bleiben isolierte Bestandteile, und daß sich daraus Folgerungen 
auch für andere Teile ergeben könnten, wird nicht gesehen. Leibniz' 
Denken ist davon ganz verschieden. Er drängt auf eine große Ein- 
heitsschau. Und gerade die Ideen, die er hierfür entwickelt hatte, 
die Monade als metaphysische Einheit und die universelle Har- 
monie als ihr Band, gingen nicht in Wolffs Lehre ein, ja man kann 
— bei der Art der Leibnizschen Schriftstellern — fragen, ob er 
sie überhaupt kennengelernt hat, keinesfalls hätte er sie verstanden. 
Es sind die Gedanken, die letzthin aus der Mystik stammen, und 
diese war Wolff ganz verschlossen, während sie Leibniz bekannt- 
lich nicht unerheblich beeinflußte. Dafür bietet Wolff eine logische 
Durchbildung des Ganzen, die wieder bei Leibniz fehlt. 

Will man daher die Eigenart der Wölfischen Lehre kennzeich- 
nen, so darf man sie nicht in die Reihe der großen, mehr oder 
weniger aus dem subjektiven Geiste ihrer Schöpfer entsprungenen 
Systeme einreihen. Damit wird man weder dem gerecht, was Wolff 
konnte, noch auch dem, was er wollte. Vielmehr gehört er in den 
Zusammenhang der Schulphilosophie und muß als deren Erneuerer 
gelten. Das ist der tiefste Grund seines Gegensatzes zu der ersten 
Generation der Aufklärungsdenker, und nur so wird seine ge- 
schichtliche Stellung verständlich. Jene setzten die der Scholastik 
feindlichen Richtungen fort, die schon am Ende des 17. Jahr- 
hunderts zu deren Auflösung geführt hatten, und wenn es nach 
ihnen gegangen wäre, so wäre sie endgültig ins Grab gesunken, 
damit aber auch der deutsche Unterricht in Philosophie hoffnungs- 
los zerplittert. Wolff dagegen erneuert sie und bringt sie noch ein- 
mal zu Ansehen; er erneuert sie aber, indem er ihr eine neue, 
aus dem Geiste der neuen Zeit geborene Gestalt gibt. 

Die Scholastik war empirisch gerichtet; das Gehaltdenken herrschte 
in ihr vor, und sie sammelte die einzelnen Bestimmungen an 
dem Seienden auf, unbesorgt darum, wie sie untereinander zu- 
sammenhingen. Wolff übersetzt diese Scholastik in die geistige 
Sprache des Beziehungsdenkens. Ihm kommt es gerade darauf an. 
und darin sieht er seine Leistung, eine Bestimmung aus der an- 
dern herzuleiten und alles im Zusammenhang darzustellen. Will 
man das Rationalismus nennen, so kann man sagen, daß er die 
Scholastik rationalisiert hat. Zugrunde liegt beide Male der Ari- 
8totelismu8; die Scholastik aber hatte einen empirischen Aristote- 
lismus, Wolff verwandelte ihn in einen rationalen. Dies ist seine 



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— 152 — 

eigentliche Leistung, die ihn durchaus von Leibniz, Tschirnhaus 
und Descartes unterscheidet und ihm eine selbständige Stellung 
gibt Diesen war so etwas nicht in den Sinn gekommen, denn sie 
hatten ihren Standort völlig außerhalb der Schule gewählt. 

Alle seine deutschen Schriften versprechen auf dem Titel „Ver- 
nünftige Gedanken K zu bieten, ein Ausdruck, der uns leicht ko- 
misch klingt, in Wolffs Munde aber eine große Bedeutung hatte. 
Ist doch Vernunft nach ihm die Einsicht in den Zusammenhang 
der Wahrheit (Deutsche Metaphysik 368), und dieser ist es, der 
all seinen Schriften ihr Gepräge gibt. 

Ein gewisser Unterschied besteht zwischen dem deutschen und 
dem lateinischen Werk. Jenes ist, zumal in der Metaphysik, „mo- 
derner". Der Ausgang wird von der Selbsterkenntnis genommen, 
wovon allerdings weiterhin nicht viel Gebrauch gemacht wird, die 
Bestimmungen vom Seienden sollen aus der Lehre vom mensch- 
lichen Geiste abgeleitet werden (vgl. Ratio prael. s. 2, c. 3 § 18 f.), 
die Ontologie tritt zurück, dafür ist die Metaphysik mehr Real- 
philosophie und Substanzenlehre. Im lateinischen Werk ist der 
Ausgang vom Selbstbewußtsein weggefallen, die Ontologie ist breit 
entfaltet, und dabei werden die Seinsbestimmungen wesentlich ob- 
jektiv dargelegt, ohne erhebliche Rücksicht auf ihre subjektive 
Grundlage. In dem deutschen Werk ist also mehr Modernes, Sub- 
jektives, das lateinische Werk kehrt noch mehr zu dem alten ob- 
jektiven Ari8totelismu8 zurück. 

Dies ist das Wesentliche an Wolffs Lehre, die Übertragung des 
Aristotelismus ins Rationale, Methodische, und zwar methodisch 
im Sinne der Mathematik. Das hob Kant in der Vorrede zur 
zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft (S. XXXVI) an 
„der strengen Methode des berühmten Wolff" lobend hervor, wo- 
durch er der Urheber des Geistes der Gründlichkeit in Deutsch- 
land geworden sei, der Kant in der Ausführung seines Planes 
auch selber folgen wollte, „wie durch gesetzmäßige Feststellung 
der Prinzipien, deutliche Bestimmung der Begriffe, versuchte Strenge 
der Beweise, Verhütung kühner Sprünge in Folgerungen der si- 
chere Gang einer Wissenschaft zu nehmen sei". Dies Wesentliche 
ist ganz Wolffs eigene Leistung, für die er überhaupt keine Vor- 
bilder hatte. Die andern philosophierenden Mathematiker der Zeit, 
Descartes, Leibniz, Tschirnhaus, haben nichts derartiges unter- 
nommen. Descartes und Tschirnhaus haben die Scholastik über- 
haupt abgelehnt, Leibniz hat bekanntlich ihre Lehre von den sub- 



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— 153 — 

stantiellen Formen übernommen und wohl auch sonst auf ihre 
nicht aufzugebenden Wahrheiten hingewiesen, aber er hat doch 
niemals versucht, die Schulphilosophie als Ganzes unter den Qe- i 
Sichtspunkten der modernen Wissenschaft neu aufzubauen. Sie alle 
stehen eben außerhalb der Schulphilosophie, während Wolff diese 
fortsetzt 

Demgegenüber bedeuten die einzelnen Lehren, die er ron den 
überragenden Denkern seiner Zeit, insbesondere von den drei ge- 
nannten, übernommen hat, nicht so viel. Es sind eben Einzelhei- 
ten, die in der Weise der Scholastik nicht oder nur wenig auf 
das Ganze wirken. Auch der Mangel an spekulativer Begabung 
hinderte Wolff, solche Folgerungen für das Ganze zu ziehen. Sie 
haben daher für sein System keine so entscheidende Bedeutung, 
und keinesfalls darf man es nach ihnen beurteilen 1 ). 

Die Logik ist gleichsam die Angel, in der für Wolff Mathe- 
matik und Philosophie zusammenhängen, weil sie das Verfahren 
der Mathematik in allgemeinen Regeln ausspricht und es dadurch 
fähig macht, in andern Wissenschaften angewandt zu werden. Wor- 
auf es Wolff dabei besonders ankam, haben wir gesehen: auf 
den Zusammenhang. Denken ist ihm ein Inbeziehungsetzen, und 
wahre Wissenschaft erkennt er daher nur so weit an, als ihre 
Sätze in strenger Folge auseinander hergeleitet werden. Den Mangel 
solcher Ableitung wirft er der bisher die Hochschulen beherr- 
schenden Wissenschaft vor, und zwar sowohl der Scholastik wie 
dem Kreis des Thomas. Von dieser seiner Auffassung gibt er in 
der Vorrede zur Deutschen Logik noch einmal ausdrücklich Zeug- 
nis. Der Verstand — eben die Fähigkeit des verknüpfenden Den- 
kens — ist die trefflichste Gabe Gottes an den Menschen, die 

1) Wolff hat sich große Mühe gegeben, um das Zitieren zu erleichtern, 
die Nummern der Paragraphen durch alle Auflagen nicht zu andern, und 
im allgemeinen ist ihm dies, abgesehen von geringen Schwankungen, auch 
gelungen. Man führt daher am besten nach den Paragraphen an, die — 
außer in der Logik — einheitlich durch alle Kapitel hindurch fortgezahlt 
werden. In der Deutschen Logik hat er von der zweiten Auflage an (1710) 
das Kapitel über die Schlüsse (zuerst c 6) als c 4 vor die von der Er- 
fahrung und von der Erfindung gestellt Danach wollen wir uns hier 
richten. Seit der fünften Auflage (1737) ist noch ein letztes, 16. Kapitel 
über die Fertigkeit in Ausübung der Logik hinzugekommen. Auch die 
Nummern der Paragraphen sind in der Logik manchmal geändert; dann 
werden im folgenden zwei Ziffern angegeben, von denen die erste sich 
auf die erste Auflage, die zweite auf Spatauflagen bezieht Unter einer 
der beiden wird der Paragraph wohl immer zu finden sein. 



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— 154 — 

diesen eigentlich erst zum Menschen macht. Trotzdem fliehen viele 
das Nachdenken und verwandeln damit die Gelehrsamkeit in ein 
bloßes Gedächtniswerk. Die Kräfte des Verstandes erkennt man 
durch die Erfahrung beim Gebrauch, indem man demonstrierte 
Wahrheiten begreift und zugleich untersucht, wie sie hätten erfun- 
den werden können. Das ist aber nur aus der Mathematik zu lernen, 
und so trägt er diese vor, wie man sie hätte erfinden können, um 
damit das Nachdenken zu wecken. Man soll daher zur Erläute- 
rung und Übung sein mathematisches Lehrbuch mit heranziehen. 
Ein kurzer Vorbericht „Von der Weltweisheit" leitet die Schrift 
und damit das gesamte deutsche Werk ein. Weltweisheit ist dabei 
eine Übersetzung von Philosophie, die herkömmlicherweise als welt- 
liche Gesamtwissenschaft nur der geoffenbarten Theologie als der 
Gottesweisheit gegenübergestellt wird. Wenn auch Gott in ihr be- 
handelt wird, so doch nur aus der Vernunft des Menschen, als 
natürliche Theologie. Eigenartig ist die Definition der Weltweis- 
heit, die er zuerst 1709 in der Vorrede zur Aeroraetrie veröffent- 
licht hatte. „Die Weltweisheit ist eine Wissenschaft aller möglichen 
Dinge, insoweit (später : wie und warum) sie möglich sind 44 (§ 1). 
Die Scholastik pflegte die Philosophie als eine Wissenschaft aller 
menschlichen und göttlichen Dinge zu definieren; am nächsten 
kommt Wolff8 Bestimmung wohl die (angeblich auf die Conimbri- 
zenser zurückgehende) Bestimmung derselben als cognitio rerum 
ut sunt (Scheibler, Philos. compendiosa 1. 1). Bezeichnend ist dabei 
nur, daß Wolff den Begriff des Seins durch den des Möglichseins 
ersetzt; und wenn die menschlichen und göttlichen Dinge selbst- 
verständlich als wirklich vorausgesetzt wurden, so ist für Wolff 
möglich alles, was sein kann, mag es wirklich sein oder nicht (3). 
Das Kennzeichen der Möglichkeit aber ist die Widerspruchslosig- 
keit, und der Satz des Widerspruchs ist die aristotelische Grund- 
regel der Erkenntnis. So bestimmt Wolff den Gegenstand der 
Philosophie nicht, wie die sachgebundene Scholastik, von den Dingen 
her, sondern als Sohn eines ichbetonten Zeitalters von der Er- 
kenntnis der Dinge her 1 ). Während nach der Scholastik alle Wis- 

1) Erst später (Deutsche Metaphysik § 572 und dazu Bd. 2 § 6) unter- 
scheidet Wolff von diesem weitesten Begriff der Möglichkeit einen engeren, 
der das bezeichnet, was in dieser Welt möglich ist, und der so schon 
etwas auf Kants Begriff der transzendentalen Möglichkeit vorausweist. 
Über Wolffs Begriff der Möglichkeit vgl. Lüthje in den Kantstudien 
Bd. 30, 1925, S. 40-57. 



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— 155 — 

senschaft von etwas Seiendem handelt, so nach Wolff von etwas 
Denkbarem. Der Scholastik fiel beides zusammen, da für sie ens 
und scibile dasselbe sind ; bei Wolff trennt sich beides, denn ihm 
ist manches wißbar, was doch nicht wirklich ist. Er denkt dabei 
sicher vor allem an die Mathematik, im Hinblick auf die er schon 
1707 gesagt hatte, daß vieles willkürlich gebildet werde und daher 
manches im Intellekt sei, was nicht zuvor im Sinn war (s. oben 
S. 133). Das mathematische Verfahren ist eben selber ausgeweitet 
und entwickelt rein gedankliche Zusammenhänge, während die 
Mathematik der früheren Zeit gleichfalls sachgebunden war und 
nur die an der Wahrnehmung jederzeit aufweisbaren Größenver- 
hältnisse zergliederte. 

Auf alle möglichen Dinge richtet sich das Erkennen überhaupt. 
Die Weltweisheit ist aber nicht gewöhnliche, sondern wissenschaft- 
liche Erkenntnis, und diese entsteht aus jener durch Hinzufügung 
des Grundes (ratio, raison ; § 6). Wissenschaft ist daher eine Fertig- 
keit des Verstandes, alles aus unwidersprechlichen Gründen dar- 
zutun (2). Jedes muß einen Grund haben, aus dem man sehen 
kann, warum es vielmehr möglich als unmöglich ist (4). Und diesen 
Grund anzugeben, ist Sache des Weltweisen (5). Auch hierbei wirkt 
ein auf Aristoteles zurückgehender scholastischer Gedanke nach, 
wenn man etwa definiert „Scire est, rem per causam cognoscere" 
(z. B. Scheibler, lib. sentent. ex. 1). Nur wird der sachgebundene 
Ursachenbegriff durch eine Erkenntnisregel, nämlich den Leibniz- 
schen Satz des Grundes, ersetzt und dadurch erweitert. 

Die erste Voraussetzung ist demnach der Verstand, da die Wis- 
senschaft eine Fertigkeit desselben ist. Er ist das erste Vermögen, 
das wir in uns finden, wenn wir auf uns selbst acht haben. Seiner 
Untersuchung gilt darum diese erste Schrift (10). Die weiteren 
Teile sollen von den Dingen handeln, die möglich sind, nämlich 
dem selbständigen Wesen, das seinen Grund in sich selbst hat, 
Gott, und den unselbständigen Wesen, die ihren Grund in jenem 
haben, den Kreaturen, die wieder in Körper und Geister zerfallen. 
Die Lehre von Gott muß vorausgehen (11—12). Neben dem Ver- 
stände finden wir aber auch den Willen in der Seele, und es muß 
daher auch gezeigt werden, was durch diesen möglich ist, wozu 
das Naturrecht, Sitten- und Staatslehre gehören (13). Dazu kommt 
schließlich die Wissenschaft des Messens, die Größenlehre oder 
Mathematik (14, 15). Genau ist in den folgenden Schriften diese 
Einteilung übrigens nicht durchgeführt Die physikalischen Schriften 



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— 156 — 

stehen überhaupt außerhalb, da Körper und Geist (biw. Welt und 
Seele) schon in der Metaphysik behandelt werden ; die Lehre von 
Gott ist in dieser dann an den Schluß gestellt und nicht, wie hier 
gefordert, an den Anfang. 

Was den Aufbau der Logik selber betrifft, so ist der Anschluß 
an die sozusagen klassische Überlieferung deutlich, die von der 
Anordnung der aristotelischen Schriften im Organon ausging, sich 
in der Scholastik fortsetzte, aber auch die Logik ron Port Royal 
bestimmte, der Aufbau nach den drei Stufen oder drei operationes 
mentis, wie die Scholastik sagte (so aucK Wolff, Lat Logik § 30 ff. 
und Nachricht c 6 § 56), nach Begriff, Urteil, Schluß. Es ist das 
ein entschiedenes Zurücklenken in die Bahn des Herkommens gegen- 
über der psychologisierenden Art, wie Thomas oder Budde die 
Vernunftlehre behandelten. Und wie die Scholastik an jene drei 
Stufen noch eine Behandlung der Methode anschloß, die vielfach 
in praktische Batschläge auslief, so wendet sich auch Wolff im 
siebenten Kapitel der Wissenschaft, dem Glauben, Meinen und Irren 
zu und erörtert in den letzten die Frage, wie man seine eigenen 
und fremde Leistungen beurteilen, wie überführen und widerlegen 
soll. Am wichtigsten sind die ersten sechs Kapitel. 

Im ersten Kapitel handelt Wolff von den Begriffen, ein Wort, 
das hier zum ersten Male als technischer Ausdruck für notio fest- 
gelegt wird 1 ). Allerdings übernimmt er damit auch die Unbestimmt- 
heit, die schon in der Scholastik der notio als erster Tätigkeit des 
Geistes anhaftete. Die Grenze zur Vorstellung ist fließend, sie ist 
zuerst Einzelbegriff und dieser nicht wesentlich vom Allgemein- 
begriff unterschieden, geschweige, daß Begriff schon den kantischen 
Sinn Ton Gesetz und Regel hätte. Eine Erinnerung an Descartes, 
aber vielleicht auch an den in Halle üblichen psychologischen Weg, 
ist es, wenn Wolff von der Selbstwahrnehmung ausgeht und dabei 
als erstes die Empfindung der Dinge, d. h. daß wir uns ihrer als 
gegenwärtig bewußt sind, feststellt (§ 1). Das Bewußtsein nennt er 
Gedanke (2) und die Vorstellung einer Sache in unsern Gedanken 
ist ein Begriff (4, im Register mit notio, idea wiedergegeben, im 
Register der Deutschen Metaphysik nur noch mit notio). Sie sind 
klar oder dunkel, je nachdem, ob wir die Sache wiedererkennen, 
deutlich oder undeutlich, je nachdem ob wir ihre Merkmale nach- 
einander vorstellen können. Zwei Wege, einen Begriff zu erlangen, 

1) Vgl. Paul Piur a. a. O. S. 85-87. 



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— 157 — 

sind Unterscheidungen am selben Ding oder Vergleiche ?on Dingen 
derselben Art; dort entsteht ein einzelner, hier ein allgemeiner Be- 
griff (25, später 27). Um die letzteren soll man sich ?or allem be- 
mühen, da sie unsere Erkenntnis über die Massen erweitern (27/29). 
Ein dritter Weg ist der, daß wir nicht Bestimmungen weglassen, 
sondern welche zusetzen, wodurch wir nach Willkür bestimmte 
Begriffe gewinnen (28/30). Im letzteren Falle ist besonders nötig, 
die Möglichkeit des Begriffs darzutun, die bei den beiden ersten 
Arten durch die Empfindung, aus der sie hervorgehen, gewähr- 
leistet ist. Dies kann durch (nachträgliche) Erfahrung oder durch 
Beweis geschehen. Der letztere wird geführt, indem entweder ge- 
zeigt wird, wie eine Sache entsteht, oder was daraus fließt, Ton 
dem wir schon wissen, daß es möglich ist (33/35). Dies ist die 
Sacherklärung, die eben darin besteht, zu zeigen, wie eine Sache 
möglich ist, während die Worterklärung nur Eigenschaften aufzählt 
(88/41). Jene legt das Wesen der Sache dar, d. h. das erste, was 
man yon ihr denken kann und worin der Grund des übrigen liegt, 
das ihr zukommt; man versteht ihr Wesen daraus, wie sie ge- 
worden ist (45/48). Der Gedanke der Erzeugung wird also stark 
betont. Da so der Begriff eigentlich noch alle Vorstellungen um- 
schließt, wird er am einfachsten durch das Wort gekennzeichnet, 
das daher im zweiten Kapitel behandelt wird. Es ist ein Zeichen 
unserer Gedanken (1), und wir verknüpfen mit jedem Wort einen 
gewissen Begriff (8). 

In dem dritten Kapitel von den Sätzen wird das Urteil als die 
Verknüpfung oder Trennung zweier Begriffe bezeichnet, nämlich 
des Begriffs vom Dinge und des ihm Zukommenden oder nicht 
Zukommenden (2); es wird ausgedrückt im Satze (3). Dieser be- 
zeichnet die Übereinstimmung oder den Widerstreit unserer Ge- 
danken (9). Er wird durch Erfahrung gefunden oder aus Erklä- 
rungen hergeleitet. Daran schließt sich seit der zweiten Auf- 
lage als viertes Kapitel das über die Schlüsse. Deren Grund ist 
die Kegel, daß was allen Dingen von einer Art zukommt, auch 
dem einzelnen derselben Art zukommen muß, bzw. was von ihnen 
verneint wird, auch von diesem verneint werden muß ; und danach 
sind sie bejahend oder verneinend (2, 4). Ohne überflüssige Aus- 
führlichkeit wird die Lehre von den drei Figuren vorgetragen. 
Wolff bekennt sich dabei zu der von Leibniz übernommenen Auf- 
fassung, daß durch die Schlüsse alle Wahrheiten erfunden werden, 
indem er besonders auf die mathematischen Sätze und Beweise 



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— 158 — 

hinweist (22/24). Doch brauche man die Schlüsse nicht immer 
Tollständig anzuführen, denn das käme etwas pedantisch heraus 
(25/27). 

Nun erst folgt in den späteren Auflagen als fünftes und sechs- 
tes Kapitel die Erörterung der beiden Mittel, um Sätze zu finden, 
nämlich durch Erfahrung und aus Erklärung. Erfahrungen ent- 
stehen, wenn wir auf unsere Empfindungen acht haben ; sie sind 
also zunächst Sätze von einzelnen Dingen (c. 5, 1—2). Doch kön- 
nen wir sie leicht in allgemeine Sätze verwandeln, wenn wir nur 
alle Umstände, unter welchen etwas geschehen ist, genau merkeu 
(15). Aus Erklärungen werden Grundsätze hergeleitet, wobei es 
genügt, Ton allem in den Erklärungen Enthaltenen deutliche Be- 
griffe zu suchen; aus dem Vergleich verschiedener Erklärungen 
werden Lehrsätze gefunden (c. 6 § 1—2). In dem siebenten Kapitel 
wird von der Wissenschaft, dem Glauben, den Meinungen und Irr- 
tümern gehandelt. Die Wissenschaft wird dabei — ganz im Sinne 
des Beziehungsdenkens — als Fertigkeit zu demonstrieren bezeich- 
net, d. h. als Fertigkeit des Verstandes, alle Behauptungen aus 
unwidersprechlichen Gründen unumstößlich darzutun (§ 1). Die 
übrigen Kapitel (8—15 bzw. 16) enthalten praktische Anweisungen 
zur Handhabung der Logik beim Beurteilen eigener und fremder 
Gedanken, beim Überfuhren, Widerlegen und Disputieren. Ein be- 
sonderes Kapitel (12) ist dem Verfahren bei der Erklärung der 
Heiligen Schrift gewidmet; auch dabei kommt es außer auf den 
Verstand der Worte vor allem auf die Verknüpfung der Wahr- 
heiten an (§ 9). 

Neben der Logik, die 14 Auflagen erlebte, war die Deutsche 
Metaphysik, die es auf 10 brachte, das am meisten verbrei- 
tete Buch Wolffs. Es ist innerhalb der deutschen Reihe sicher 
auch das für seinen Standpunkt am meisten bezeichnende. Den 
wichtigsten Unterschied gegenüber der früheren (scholastischen) 
Metaphysik hebt er alsbald im Vorwort hervor. Die ersten Be- 
griffe, die er zugrunde legt, sollen unbedingt deutlich sein, und 
nichts soll ohne Beweis, d. h. alles auf Grund klarer Erfahrungen 
und tüchtiger Schüsse, vorgetragen werden. Auf diese Weise will 
er alles im Zusammenhang darstellen. „Arn allermeisten aber habe 
ich darauf gesehen, daß alle Wahrheiten miteinander zusammen- 
hingen, und das ganze Werk einer Kette gleich wäre, da immer 
ein Glied an dem andern, und solcher Gestalt ein jedes mit allen 
zusammenhänget. * Dies ist immer der entscheidende Gesichtspunkt! 



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— 159 — 

und seine entschlossene Durchführung machte Wolff zum Erneuerer 
der Schulphilosophie. In der Ausdrucksweise der Zeit setzte er 
seine Art der scholastischen entgegen, wenn er (Nachricht c. 7 
§ 69) von dieser sagt, daß sie klare, aber keine deutlichen Begriffe 
gehabt habe, und er führt bezeichnenderweise diesen Mangel an 
Deutlichkeit (ebd. 71) darauf zurück, daß 6ie nur Aristoteles' Satz 
des Widerspruchs, aber nicht Leibniz' Satz des Grundes gekannt 
habe, also nur die Regel der Unterscheidung, nicht die der Ver- 
knüpfung. 

Der Aufbau des Ganzen in seinen sechs Kapiteln ist wichtig. 
Nach der Ratio praelectionum sah er in der Metaphysik im We- 
sentlichen die alte Pneumatik, d. h., da die Lehre von den Engeln 
wegfiel, die vom menschlichen Geiste und von Gott. Dabei sollte 
jene vorausgehen ; sie behandelte aber nicht nur, wie in der Scho- 
lastik, die anima separata, sondern auch die empirischen Bedingungen 
und Gestalten des Seelenlebens. Und in dem menschlichen Geiste 
wollte er die principia rerum finden, die als dritter Gegenstand 
genannt wurden. Das bleibt nun auch im Buche der Haupt- 
gehalt. In zwei Kapiteln, dem dritten und fünften, wird von der 
Seele gehandelt, einmal im Sinne empirischer Psychologie und dann 
im metaphysischen Sinne ; und darauf folgt im Schlußkapitel, dem 
sechsten, die Lehre von Gott. Nun ist aber über das in der Ratio 
praelectionum Geplante hinaus zwischen die beiden Kapitel über 
die Seele eines (das vierte) über die Welt eingeschoben, welches 
die Körper und ihre Elemente behandelt. Die Realphilosophie, als 
welche Wolff die Metaphysik entwickelt, geht damit also noch ein 
zweites Mal entscheidend über den Umkreis der alten Pneumatik 
hinaus. Es ist dies ein offenbares Zugeständnis an die moderne 
Philosophie, erscheint danach doch der Aufriß dieser Realphilo- 
sophie deutlich durch die drei Substanzen des Descartes bestimmt, 
Körper, Seele, Gott. Innerhalb der scholastischen Metaphysik ist 
der spezielle Teil Realphilosophie, und Ansätze wenigstens, hier 
auch dem Körper neben den Geistern eine Stelle zu geben, sind 
bei Suarez (disp. 36) und in der reformierten Philosophie (Timpler) 
vorhanden. Diese Ansätze sind hier entwickelt und ergänzt im 
Sinne der modernen (cartesianischen) Philosophie. 

Vor diese vier Kapitel ist dann aber das zweite gestellt, das 
von den ersten Gründen unserer Erkenntnis und allen Dingen 
überhaupt handelt, entsprechend dem Inhalt des allgemeinen 
Teils der Metaphysik. Das sollte nach der Ratio praelectionum 



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— 160 — 

(wie bei Budde) in einen Anhang verwiesen werden. Jetzt bildet 
es, in stärkerem Anschluß an die alte Metaphysik, doch wieder 
die Grundlage zu den realen Stufen des Seienden. Es scheint mit 
dem, was in der Ratio als rerum principia angekündigt war, zu- 
sammenzufallen. Aber diese Prinzipien werden, bezeichnend für 
den modernen, ichbetonten Gesichtspunkt, als Gründe der Erkennt- 
nis und nicht des Seins entwickelt Und damit stimmt überein, daß 
nun schließlich all dem ein erstes Kapitel über die Selbsterkennt- 
nis Torangestellt wird. Sie erscheint wie bei Descartes als die erste 
Gewißheit und zugleich als die Wurzel, aus der alle Prinzipien 
der Erkenntnis und damit der Dinge hergeleitet werden. 

So ist das Ganze eine Darstellung der Metaphysik als Real- 
philosophie, die begründet ist in einer vom Erkennen her und 
darum aus der Selbsterkenntnis entwickelten Ontologie. 

Das erste Kapitel »Wie wir erkennen, daß wir sind, und was 
uns diese Erkenntnis nützt** ist sehr klein; es füllt mit seinen neun 
Paragraphen nur wenige Seiten. Der erste Paragraph enthält, wenn 
auch in freier Umschreibung, den cartesischen Anfang der Philo- 
sophie. Wir sind uns unser und anderer Dinge bewußt, dies kann 
niemand leugnen oder bezweifeln, da beides selber das Bewußtsein 
voraussetzen würde; und daraus ergibt sich, daß wir sind (1). Daß 
etwas so Selbstverständliches bewiesen wird, ist dadurch gerecht- 
fertigt, daß der Weltweise von allem den Grund anzeigen muß, 
warum es möglich ist, und daher auch den Grund dieser Gewißheit 
(3), und weil wir an dieser ersten Gewißheit einen Maßstab für 
jede weitere haben (4). Descartes wollte diesen Gedanken nicht als 
Schluß gelten lassen, und die berühmte (nachträgliche) Formel 
cogito ergo sum ist darum nicht glücklich 1 ). Wolff aber, durch Leib- 
niz für den Syllogismus gewonnen, entwickelt ihn als vollen Schluß, 
bei dem der Obersatz (wer sich bewußt ist, der ist) ein Grund- 
satz, der Untersatz (wir sind uns bewußt) ein Erfahrungssatz sei 
(6—7). Er soll sogar ein Vorbild für jede richtige Demonstration 
sein (8), deren beste Beispiele die Mathematik biete (9). 

Das weitaus wichtigste und am meisten belehrende Kapitel ist 
das zweite »Von den ersten Gründen unserer Erkenntnis und allen 
Dingen überhaupt *, denn es steht an der Stelle der alten Onto- 
logie, der Lehre vom Seienden und seinen Affektionen. Der Aus- 
druck „von allen Dingen überhaupt 14 bedeutet gar nichts anderes 

1) VgL Aber sie meinen Auteatz in der Zeitschrift für deutsche Kultur* 
Philosophie Bd. 10, 1944, S. 81-100. 



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— 161 — 

ab das ens qua ens. Gibt doch Wolff ens mit Ding wieder, und 
überhaupt besagt dasselbe wie qua ens, denn was allen Dingen 
überhaupt zukommt, kommt offenbar dem Dinge als solchem zu. 
Diese Lehre wird aber verbunden mit den ersten Gründen unserer 
Erkenntnis, weil die Ontologie hier nicht vom Sein, sondern vom 
Erkennen her entfaltet wird. Diese Ontologie ist auch deshalb 
wichtig, weil sie zweifellos neben der Logik und mehr noch als 
diese Wolffs selbständigste Leistung ist. In dieser Erneuerung und 
Umprägung der Ontologie hatte er überhaupt keinen Torgänger. 
Weder Descartes noch Tschirnhaus noch Leibniz hatten so etwas 
▼ersucht, geschweige denn durchgeführt, noch weniger Thomas und 
sein Kreis. Angekündigt wird sie schon in der Ratio praelectionum 
(8. 2 c 3 § 18—19), woraus die starke Beschäftigung gerade mit 
diesem Teil hervorgeht. 

Das Kapitel zerfallt deutlich in zwei Hauptteile, von denen der 
erste die allgemeine Ontologie enthält, aufgebaut auf den Gründen 
der Erkenntnis, der zweite die Bealontologie als Lehre von den 
äußeren Dingen. Der erste Teil schließt sich so zwanglos an das 
erste Kapitel von der Selbsterkenntnis an. Und weil die Erkennt- 
nis hier die übergreifende Form ist, wir aber nur erkennen, was 
untereinander in Zusammenhang steht, so werden die Bestimmungen 
auseinander hergeleitet und nicht, wie in der alten Ontologie, ein- 
fach nebeneinandergestellt Ausgegangen wird von dem alten, auch 
die Scholastik beherrschenden Prinzip, dem Satz des Widerspruchs 
(10—11). Aus ihm wird das Mögliche und Unmögliche erkannt 
(12). Zur Wirklichkeit des Möglichen muß noch etwas hinzukom- 
men, doch muß alles Wirkliche möglich sein (13—15). Das Hinzu- 
kommende, die Quelle der Wirklichkeit, ist zunächst die Kraft 
(120) und, nach einer späteren Bemerkung, der Wille Gottes (988). 
Dieser zeigt sich an dem Zusammenhang der Dinge, und so wird 
auch dieser (in der Lehre von der Welt) als der Grund der Wirk- 
lichkeit der Dinge angegeben (572) *). Alles, was möglich ist, ist 
ein Ding, und zwar ein wahres oder ein eingebildetes (16, ens reale 
und rationis). Daraus werden die alten Affektionen des Seienden 
Einerleiheit und Unterschiedenheit, Ähnlichkeit und Unähnlichkeit, 
Größe, Gleichheit, Ganzes und Teil entwickelt (17—27). Neben 
den Satz des Widerspruchs stellt Wolff dann als zweites Erkennt- 

1) In der lateinischen Onkologie (§ 174) wird die Frage nach dem com- 
plementum possibilitatis noch genauer in eine theologische, kosmologische 
und psychologische unterschieden. 

Wandt, 8cbttlphJlotopbie. 



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- 162 — 

nisprinzip das eigentlich moderne, das die neue Wissenschaft be- 
herrscht, und das Leibniz zuerst formulierte, den Satz des zurei- 
chenden Grundes (29—32). (Sein Fehlen begründete den Mangel 
der Scholastik: Nachricht c. 7 § 71). Der Grund ist das, woraus 
man verstehen kann, warum etwas anderes ist. Da aus nichts nichts 
werden kann (28), so muß alles seinen zureichenden Grund haben. 
Aus diesem Prinzip wird nun das Wesen abgeleitet (essentia), 
denn es ist das, worin der Grund von dem übrigen zu finden ist, 
was einem Dinge zukommt (33). So ist es das erste, was sich von 
einem Dinge denken läßt (34) und damit dessen Möglichkeit (35). 
Da nun notwendig ist, dessen Gegenteil unmöglich (36), so ist das 
Wesen notwendig (38) und daher auch ewig (40) und unveränder- 
lich (42), Bestimmungen, die auch die Scholastik immer der Es- 
senz zuschrieb. Eigenschaft ist, was allein im Wesen eines Dinges 
gegründet ist; sie ist daher ebenfalls unveränderlich (44). 

Nach diesen allgemeinen Bestimmungen wendet sich Wolff der 
Lehre von den äußeren Dingen und ihren Verhältnissen zu. Auch 
sie wird aus dem unmittelbaren Bewußtsein abgeleitet, denn wenn 
wir auf uns acht haben, finden wir, daß wir uns vieler Dinge ab 
außer uns bewußt sind (45). Ihre Wirklichkeit scheint damit, ohne 
daß es ausdrücklich gesagt wird, schon verbürgt, ein (vielleicht 
unbewußter) Einfluß des phänomenalistischen Standpunkts, nach 
dem wirklich ist, wessen wir uns als wirklich bewußt sind. Da dies 
Bewußtsein der äußeren Dinge durch die Sinne vermittelt wird, 
so kann man auch an Kants Bestimmung erinnern, derzufolge 
wirklich ist, was mit der Empfindung zusammenhängt. Die Begrün- 
dung für die weiteren Bestimmungen wird ebenfalls immer aus dem 
unmittelbaren Bewußtsein gegeben. 

Diese Realontologie der (körperlichen) Außenwelt ist nun ganz 
auf den Anschauungen der modernen Wissenschaft und insbeson- 
dere auf denen von Leibniz aufgebaut, abef ohne die tieferen 
Schichten von dessen Metaphysik sichtbar zu machen. Wir sind 
uns der Dinge nicht nur außer uns, sondern auch außer einander 
bewußt, und die Ordnung dieses Außereinander ist der Raum 
(46—50). Sie enthalten Teile und sind daher zusammengesetzt, 
woraus ihre Ausdehnung, Gestalt, Teilung, Bewegung, Stetigkeit 
und Größe hergeleitet wird (51—58, 61—73). In der Art der Zu- 
sammensetzung besteht das Wesen des zusammengesetzten Dinges 
(59, 74). Zusammengesetzte Dinge setzen aber einfache voraus, die 
keine Teile haben, da es ohne sie keine Zusammensetzung geben 



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— 163 — 

könnte (75—80). Aus der Erfahrung können wir diese nicht er- 
kennen, sondern nur durch Überlegung (88—86), und zwar ist es 
der Satz des Grundes, der uns auf sie leitet (77). Die einfachen 
Dinge sind das erste; sie können daher aus keinem andern Dinge 
entstehen, sondern müssen entweder ohne Anfang und also not- 
wendig sein oder auf einmal anfangen, was, da aus nichts nicht 
etwas werden kann, eine Ursache voraussetzt, die später als Gott 
erwiesen werden soll (87—89). Sie entstehen daher auf einmal und 
auf eine uns unbegreifliche Weise, während zusammengesetzte nach 
und nach und in verständlicher Weise entstehen (90—93). Dies 
Nach und Nach ist die Zeit, die Ordnung dessen, was aufeinander 
folgt (94). Mit der Zeit hängt die Veränderlichkeit zusammen, die, 
wenn der Grund der Veränderung in dem Veränderten selber 
liegt, eine Tat oder ein Tun ist, wenn außer ihm, eine Leiden- 
schaft (Akt oder Potenz) (104). Die innere Beschaffenheit der ein- 
fachen Dinge ist durch bestimmte Schranken und also einen Grad 
bezeichnet, und alle Veränderungen an einem Dinge sind Ab- 
wechslungen seiner Schranken; was keine Schranken hat, ist darum 
auch keiner Veränderung unterworfen (106 — 112). Ob ein Ding 
für sich besteht oder durch ein anderes, hängt davon ab, ob es die 
Quelle seiner Veränderungen in sich hat oder nicht (114). Die 
Quelle (Übersetzung von Prinzip) der Veränderung ist Kraft, und 
so findet sich in jedem für sich bestehenden Dinge eine Kraft 
(115), die nicht mit dem bloßen Vermögen zu verwechseln ist, da 
durch dies eine Veränderung bloß möglich, durch die Kraft aber 
wirklich wird (117). Durch die Kraft erlangt das Mögliche seine 
Erfüllung und wird zur Wirklichkeit gebracht (120). So ist sie als 
wirkende Ursache ein Tun (120) und die Veränderungen eines vor 
sich bestehenden Dinges sind seine Taten (116). Das einfache Ding 
hat eine Kraft, es hat die Quelle seiner Veränderungen in sich 
und besteht daher vor sich (125—127). Es ist deutlich, daß hier 
Leibniz 9 Monadenbegriff gemeint ist, aber nur als Kraft, nicht als 
Vorstellung. 

Die Dinge müssen durch eine bestimmte Ordnung miteinander 
verbunden sein, und ihr wendet sich die Erörterung im folgenden 
zu (182 ff.). Sie ist die Ähnlichkeit der Mannigfaltigen in dessen 
Folge auf- und nacheinander (132) ; es gibt sie sowohl in der Zeit 
wie im Baume (184). In der Ordnung hat alles seinen Grund, 
warum es diese und keine andere Stelle einnimmt, und so ist sie, 
wie alles, was einen Grund hat, begreiflich und kann andern ver- 



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— 164 — 

ständlich erklärt werden (139). Insbesondere sind Wahrheit nnd 
Traum durch die Ordnung unterschieden (142—43). Ohne den 
Satz Tom Grunde gibt es keine Wahrheit; und weil alles inein- 
ander begründet ist, so entsteht eine Ordnung und ihretwegen ist 
in allen Dingen Wahrheit und jedes Ding ist etwas Wahres 
(144—46), eine bemerkenswerte und gegenüber der Scholastik 
neue Begründung der realen Wahrheit, nämlich aus dem durch 
den Grund begreiflichen Zusammenhang der Dinge, Dieser Zu- 
sammenhang ist die eigentliche Gewähr der Wahrheit. Die Ord- 
nung hat Grade, und je mehr Ordnung , um so* mehr Wahrheit 
(148 — 51). In der Ordnung ist dann weiter die Vollkommenheit 
begründet, denn sie ist die Zusammenstimmung des Mannigfaltigen 
(152). Sie ist daher lauter Ordnung (156), hat bestimmte Regeln 
(164—68) und Grade (168-74). 

Schließlich wird noch die Verschiedenheit unter den Dingen er- 
örtert, und zwar zunächst das Notwendige und Zufallige an ihnen 
(175 — 78). Notwendig ist, was im Wesen der Dinge begründet ist, 
es ist daher unveränderlich und von einerlei Art Die Arten ent- 
stehen, wenn das, was das Wesen unbestimmt läßt, doch auf einer- 
lei Art bestimmt ist (179). Die Determinierung ist auch der Grund 
des einzelnen Dinges (der Diesheit = haecceitas) und der Ge- 
schlechter und Arten (180—86). Ihr Unterschied besteht in der 
verschiedenen Einschränkung des in ihnen vor sich Bestehenden 
(183). Die Beziehung der verschiedenen Dinge aufeinander ent- 
springt aus dem Grunde und ist nur aus diesem zu verstehen 
(188-99;. 

So ist der Satz des Grundes für den ganzen Aufbau dieser 
Uealontologie von größter Wichtigkeit, ist er doch nicht, wie der 
des Widerspruchs, eine bloße Regel der Zergliederung, sondern 
eine der Verknüpfung, und auf die durchgängige Verknüpfung ist 
das Absehen Wolffs gerichtet Unter seiner Wirkung wird das 
Wesen zum Realgrund des Dinges und ist nicht mehr bloße be- 
griffliche Bestimmung. Entscheidend aber für die ganze Ontologie 
ist, daß jede Bestimmung aus der andern hergeleitet und alle zu- 
sammen, wenigstens der Absicht nach, als im Bewußtsein (letzthin 
im Selbstbewußtsein c. 1) begründet aufgewiesen werden, während 
die alte Ontologie sie einfach nebeneinander stellte und sie viel- 
mehr von den Dingen ablas. Darum konnte Wolff sich nicht mit 
Unrecht rühmen, daß er zuerst aus der Grundwissenschaft ein 
System gemacht habe (Nachricht c 7 § 78). In dieser Wandlung 



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— 165 - 

kommt entscheidend der neue Standpunkt zur Geltung, die Ich- 
betontheit und das Beziehungsdenken. 

Die folgenden Hauptstücke sind weniger grundlegend. Wichtig 
ist, daß sie behandelt werden und was in ihnen behandelt wird. 
Sie gelten nun der eigentlichen Realphilosophie, und dabei ist es 
bezeichnend für den Zusammenhang, in dem doch auch Wolff hier 
noch mit der von Thomas ausgehenden Gedankenbewegung steht, 
daß zunächst (c. 3) die empirische Psychologie folgt, nämlich die 
Lehre Ton der Seele überhaupt, was wir von ihr wahrnehmen 1 ). 
Er geht dabei aus von einem nur von der Erscheinung hergenom- 
menen Seelenbegriff, indem er die Seele bestimmt als das Ding, 
das sich bewußt ist. Gewiß ist sie an sich noch mehr, aber dies 
Mehr ist nur durch Schlüsse zu gewinnen, und hier soll von ihr 
nur behandelt werden, was an ihr wahrgenommen werden kann 
(192—93). In den späteren Auflagen hat er die Definition er- 
weitert; sie soll danach das Ding sein, das sich nicht nur seiner, 
sondern auch anderer Dinge außer ihm bewußt ist, und er setzt 
in deutlicher Anlehnung an das qua ens der Metaphysik hinzu: 
insoweit wir uns bewußt sind (d. h. z. B. an dem Dingbewußtsein 
wird nur die Bewußtseinsseite betrachtet). Die umfassende seeli- 
sche Gestalt ist dabei der Gedanke, denn Gedanken sind Ver- 
änderungen der Seele, deren wir uns bewußt sind (194 f.). Dabei 
sind zwei Seiten an ihnen zu unterscheiden. Zunächst beziehen sie 
sich auf Dinge außer uns, denn deren sind wir uns bewußt (194). 
Dadurch unterscheiden wir uns aber auch Ton den Dingen, deren 
wir uns bewußt sind, denn wir erkennen sie als von uns unter- 
schieden, während wir die Gedanken als solche uns zurechnen, so 
daß die Gedanken sich auf Dinge außer uns und in uns beziehen 
(196—97). Der Gedanke kann dabei mancherlei Stufen durchlaufen, 
die durch die Begriffe dunkel, klar, deutlich bezeichnet werden 
(198-215), wobei die Klarheit das Licht der Seele ist (203;, die 
Deutlichkeit ihren Gedanken Tiefe gibt (209). Tiefe ist also für 
Wolff Deutlichkeit, nämlich gedankliche Durchsichtigkeit, während 
man heute oft gerade in der Dunkelheit das Kennzeichen der 
Tiefe findet. 

1) Wolff hat diese Anordnung auch in den späteren Auflagen beibe- 
halten, obwohl er sie eigentlich schon in der Ausfahrt Nachricht c. 7 
§ 79 zurückgenommen hatte und Thümmig lobte, weil er die empirische 
Psychologie richtiger hinter die Kosmologie gestellt habe. Pieser Anord- 
nung ist er denn in seiner lateinischen Schriftenreihe gefolgt 



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— 166 — 

Im folgenden werden .dann alle Zustände der Seele als Abwand- 
langen des Gedankens dargestellt, was nicht gleich als Intellek- 
tualismus zu verwerfen ist, da Gedanke ja nichts anderes als Be- 
wußtsein und dies das Kennzeichen des Seelischen überhaupt ist. 
Der Aufbau geht dabei von unten nach oben, von der Empfindung 
bis zum freien Willen, wobei Wolff ganz in den Zusammenhang 
der psychologisierenden Richtung des Thomas zu gehören scheint. 
Viele der hier gegebenen Bestimmungen kehren bei Kant wieder, 
und das in die Kritik der reinen Vernunft eingebaute psychologi- 
sche Gerüst stammt von Wolff. 

Nur einige Bestimmungen, die allgemeine Bedeutung haben, seien 
hervorgehoben. Die Erörterung beginnt mit den Sinnesempfindungen 
und erhebt sich über die Einbild rag, deren wichtige Regel die 
Assoziation ist, für die Wolff allerdings noch ein Wort fehlt (238), 
Gedächtnis und Aufmerksamkeit zum Verstände, der als die Kraft, 
das Mögliche deutlich vorzustellen, bestimmt wird (277) und, ohne 
Sinne und Einbildungskraft gedacht, reiner Verstand ist (282 — 85). 
„Begriff" wird dabei hier etwas genauer bestimmt als in der Logik, 
nämlich als deutlicher und daher verständlicher Gedanke (276) 
oder auch als Vorstellung der Geschlechter und Arten und damit 
Grund der allgemeinen Erkenntnis (273). Daran schließt sich in 
einer Erörterung der Wörter ein ganzer Abriß der Grammatik 
(291 — 316) und ein Hinweis auf eine allgemeine Zeichenkunst (an 
characteristica 317 — 24). Die Erfahrung ist die Erkenntnis, zu 
der wir gelangen, wenn wir auf die Veränderungen der Seele acht 
haben (325). Es folgt die psychologische Begründung von Begriff, 
Urteil, Schluß (336—60), Wissenschaft und Erfindung (361—67) 
und endlich die Lehre von der Vernunft, wobei Vernunft als Ein- 
sicht in den Zusammenhang der Wahrheit oder als Vermögen, 
diesen einzusehen, bestimmt wird (368). Diese Verknüpfung der 
Wahrheit zeigt sich an der Kunst zu schließen (368). Insbesondere 
ist die Vernunft daher Erkenntnis des Grundes, die eigentliche 
Erkenntnis des Weltweisen (381). 

Mit § 404 wird zum praktischen Verhalten übergegangen und 
die Lehre von der Lust entwickelt. Als Gut wird dabei bestimmt, 
was unsern Zustand vollkommener macht (422). Über die sinn- 
lichen Begierden und Affekte wird zum Willen vorgedrungen, der 
als eine Neigung des Gemüts gegen eine Sache um des Guten 
willen, das wir bei ihr wahrzunehmen meinen, bestimmt wird (492). 
Der Wille ist nichts ohne einen Grund, und dieser ist die Vor- 



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— 167 — 

Stellung des Guten (496), wobei die theoretische Auffassung des 
Willens deutlich ist Und so wird auch die Freiheit, nämlich die 
Kraft der Seele, aus zwei Dingen zu wählen, was ihr am meisten 
gefällt (519), in der Vernunft begründet, denn nur die Einsicht 
in den Zusammenhang der Dinge zeigt, was gut oder böse ist 
(620). Darum ist auch Notwendigkeit in der Freiheit, da der Er- 
kenntnis des Bessern notwendig seine Wahl folgt (521). Einige 
aber auch nur rein empirische Bemerkungen über den Zusam- 
menhang der Seele mit dem Leibe (527—39) beschließen das 
Kapitel. 

Es läge am nächsten, an diese empirische Betrachtung der Seele 
sofort die metaphysische vom Wesen der Seele anzuschließen, die 
den Grund für jene Erscheinungen angeben soll, was in der latei- 
nischen Reihe auch geschieht, indem die Kosmologie vor die em- 
pirische Psychologie gestellt wird. Hier dagegen sagt Wolff, daß 
man dies Wesen nicht verstehen könne, ehe man nicht wisse, was 
eine Welt sei, und so handelt er zunächst im vierten Kapitel von 
der Welt. Allerdings sollen nicht deren einzelne Veränderungen 
besprochen werden, die der Schrift von den Wirkungen der Natur 
vorbehalten bleiben, sondern nur, was zu ihrer allgemeinen Er- 
kenntnis gehört (540—41). So wird also nicht die empirische Be- 
trachtung fortgesetzt, sondern mehr nach dem Wesen der Welt 
gefragt, und insofern erscheint das Kapitel als der Anfang der 
eigentlichen Realontologie, die nun in den drei Stufen Welt, Seele 
und Gott vorgeführt wird. Es handelt sich hier um die Lehre von 
den äußeren Dingen, und daher gibt es manche Berührungen mit 
der Lehre von den Dingen überhaupt im zweiten Kapitel. Eine 
so deutliche Grenze, wie sie Kant zwischen den entsprechenden 
Gliedern, der Transzendentalphilosophie und der Metaphysik der 
Natur, zieht, findet sich nicht. Abermals wird von dem unmittel- 
baren Befunde ausgegangen (542); er zeigt uns an der Welt dreier- 
lei, viele Dinge, ihren Wechsel und ihre Verknüpfung durch den 
Grund (543), und so ist die Welt eine Reihe veränderlicher Dinge 
neben- und nacheinander, die miteinander verknüpft sind (544) 
oder die Verknüpfung in Raum und Zeit (545—50). Sie ist ein 
zusammengesetztes Ding, dessen Wesen in der Art seiner Zu- 
sammensetzung liegt (551—52). Sie ist eine Maschine, und deshalb 
ist Ordnung und Wahrheit in ihr (557—60). Und innerhalb dieser 
Ordnung sind die Begebenheiten notwendig (562). Wirklich ist, 
was in dem Zusammenhang der gegenwärtigen Welt begründet ist 



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— 168 - 

(572). Da die Welt aber auch hätte anders sein können, so gehört 
sie zu den zufälligen Dingen (576—81). 

Im folgenden werden die einfachen Dinge oder die Elemente 
(582—605) und die zusammengesetzten oder die Körper (606—700) 
behandelt. Der Zusammenhang mit Leibniz ist dabei deutlich. Die 
einfachen Dinge sind die Monaden, die in Harmonie miteinander 
stehen (599—600); jedoch wird Ton ihrer Beseelung abgesehen» 
und auf eine genauere Bestimmung der Harmonie der Dinge läßt 
sich Wolff nicht ein. Körper ist das Ding, das aus Materie zu- 
sammengesetzt ist und eine bewegende Kraft hat (626), wobei also 
entgegen Leibniz die Materie noch neben der Kraft angenommen 
wird. Wolff entwickelt dann eine dynamische Naturauffassung 
(623 ff.), wobei er aber von den Leibnizschen Unterscheidungen im 
Specimen dynamicum keinen Gebrauch macht. Die ganze Natur 
ist nichts anderes als die ganze Kraft der Welt (629). Die Ma- 
terie ist in steter Bewegung (644). Zuletzt (701—26) spricht Wolff 
noch über die Vollkommenheit der Welt, die in der Übereinstim- 
mung des Mannigfaltigen liege. Dies näher auszuführen, bedürfte 
es einer besonderen Wissenschaft (708), wie sie später die Schrift 
von den Absichten der Natur liefert 

Die beiden letzten Kapitel entsprechen der früheren Pneumatik, 
da die Lehre Ton den Engeln wegbleibt. Aber die Behandlung 
ist in der Seelenlehre eine ganz andere geworden. Das fünfte Ka- 
pitel von dem Wesen der Seele und eines Geistes überhaupt ent- 
hält ganz am Schlüsse wohl auch Ausführungen, die zu der Lehre 
Ton der anima separata gehören, die die Seele ja wesentlich nur 
im Jenseits berücksichtigte. Aber in der Hauptsache bringt es die 
wissenschaftlichen Erklärungen zu den im dritten Kapitel darge- 
legten Erscheinungen. Diese sollen hier auf ihr Wesen zurück- 
geführt und es soll gezeigt werden, wie sie in diesem begrün- 
det sind (727). Die empirische Psychologie dort wird hier also 
durch eine metaphysische ergänzt, aber auch diese gilt nur der 
weltgebundenen Seele. Den Ausgang und die dauernde Grundlage 
aller Erklärungen bildet abermals das Bewußtsein: wir sind uns 
unserer und anderer Dinge außer uns bewußt und bemerken den 
Unterschied zwischen beiden (728—30, vgl. Fichtes Ich und Nicht- 
Ich). Vorbedingung dafür ist das Gedächtnis, durch das wir den 
Gedanken in der Zeit bewahren und ihn durch die Teile der Zeit 
yon sich selbst unterscheiden (735). Wesentlich ist dabei, daß die 
Seele die Dinge außer ihr als yon sich unterschieden erkennt. Das 



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— 169 — 

könnte eine Maschine niemals leisten (738-41), und so wird die 
Seele als ein Tom Körper unterschiedenes, einfaches, vor sich be- 
gehendes Ding bestimmt, das eine Kraft hat, die sich in ihren 
Veränderungen zu erkennen gibt (742—48). Alle Veränderungen, 
die im dritten Kapitel behandelt sind, werden dabei zuletzt auf 
die Kraft, die Welt vorzustellen, zurückgeführt; das andere kommt 
von dieser her und in ihr besteht das Wesen der Seele (753—56). 
So werden die seelischen Zustände als Abwandlungen der Vor- 
stellung angesehen. Daß dieser Seelenbegriff sowohl Descartes wie 
Leibniz verpflichtet ist, leuchtet ein. 

Nachdem zunächst die Frage nach der Übereinstimmung der Ge- 
danken mit dem Leibe verhandelt und im Sinne von Leibniz' vor- 
herbestimmter Harmonie entschieden ist (760—81), werden (782 ff.) 
abermals alle Stufen der seelischen Zustände von der Empfindung 
bis hinauf zum freien Willen durchgegangen. Dabei soll überall 
gezeigt werden, wie sie aus der Kraft, sich die Welt vorzustellen, 
entspringen. (Auch hier wird Wert auf die Neutralität gegenüber 
der Frage Idealismus oder Realismus gelegt 787). Man denkt bei 
dieser Ableitung an Fichte, der die Stufen des Seelischen eben- 
falls aus dem Verhältnis von Ich und Nicht-Ich gewinnt. Es er- 
übrigt sich, diese Folge noch einmal zu entwickeln; bemerkens- 
wert ist auch hier überall das Bemühen, immer eines aus dem 
andern herzuleiten, also abermals der Zusammenhang, der durch 
die gemeinsame Verwurzelung in der Vorstellungskraft gewährleistet 
ist. Nur Einzelheiten seien herausgehoben, die eine Verbindung 
zwischen Leibniz und Fichte herstellen (vgl. meine Fichte -For- 
schungen S. 309—19). Obwohl Wolff Leibniz' schlafende Monaden 
dahingestellt sein läßt (806, 900) und Seele nur im Bereich des 
Bewußten anerkennt, eignet er diesem doch entschiedene Spon- 
taneität zu. So sind ihm die Empfindungen nur scheinbar von 
außen bedingt und Leidenschaften, in Wahrheit vielmehr Taten 
der Seele (818). Sie hat Bilder und Begriffe der Dinge schon in 
sich und wickelt sie nur in einer mit dem Leibe zusammenhängen- 
den Ordnung aus sich heraus (819); die leere Tafel eines Ari- 
stoteles und Locke wird abgelehnt (820). Bezeichnend ist auch (im 
Vorblick auf Kant) die wichtige Rolle, die Wolff der Einbildungs- 
kraft bei der Begriffsbildung zuschreibt (832—33). Die Vernunft- 
schlüsse entstehen aus einem Satz der Empfindung und einem der 
Einbildungskraft (841). Mit Bezug auf die Erkenntnis der Dinge 
haben unsere Gedanken daher einen dreifachen zureichenden 



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— 170 — 

Grund : die Harmonie der Empfindungen mit den Veränderungen 
in den Sinnen, die Regel der Einbildung und die Vernunftschlüsse 
(847). Schließlich werden auch Vernunft (865) und Wille (878) 
aus der Vorstellungskraft abgeleitet und gezeigt, wie die Freiheit 
mit der vorherbestimmten Harmonie bestehen könne (883). Als 
Geist wird ein Wesen bestimmt, das Verstand und Willen hat (896)» 
und es wird das Stufenreich der Geister betrachtet, Leibniz' Aus- 
dehnung desselben auf die Materie aber beiseite gelassen (900). 
Und hier werden schließlich auch einige Bemerkungen über die 
Seele als einfaches und daher unverwesliches Wesen gemacht (921); 
die Unsterblichkeit wird nur der menschlichen Seele zugeschrieben, 
weil nur diese Person ist (925—27). 

Am wenigsten Bemerkenswertes bietet das letzte, das sechste 
Kapitel von Gott Es entspricht am meisten der philosophischen 
Gotteslehre der Scholastik im speziellen Teil der Metaphysik, wie 
diese sich ja auch in der natürlichen Theologie des 18. Jahrhun- 
derts am unmittelbarsten fortsetzte. Der eingangs entwickelte Gottes- 
beweis weicht allerdings von dem der Scholastik ab, indem auch 
er von dem Selbstbewußtsein ausgeht, allerdings nicht im Sinne 
des psychologischen Beweises von Descartes. In dem Selbstbewußt- 
sein ist die erste Gewißheit des Seins begründet; alles Sein aber 
setzt als seinen Grund ein notwendiges Sein voraus. Dies kann 
nicht in uns und überhaupt in nichts Endlichem, also weder in 
der Welt noch in der Seele liegen, sondern nur in einem von 
beiden unterschiedenen selbständigen Wesen, und das ist Gott 
(928 — 46). Der Beweis erinnert deutlich an den später von Kant 
verteidigten „einzig möglichen". Die Kritik an den übrigen Gottes- 
beweisen, die Wolff in der Ratio praelectionum vorbrachte, hat er 
hier nicht wiederholt. Daran schließt sich (947 ff.) die Entwicklung 
der göttlichen Eigenschaften, wovon nur Weniges hervorgehoben 
sei. Die Wahrheit in der Welt liegt darin, daß alles ineinander 
begründet ist, und das hat seinen Grund in dem göttlichen Ver- 
stände, der so der Ursprung aller Wahrheit ist (976). Der gött- 
liche Verstand ist die Quelle des Wesens oder des Möglichen, 
der göttliche Wille die der Wirklichkeit. Für das Mögliche darf 
man sich darum in der Wissenschaft nicht auf Gottes Willen be- 
rufen, und es ist ein Irrtum, daß er das Wesen der Dinge nach 
Willkür hätte einrichten können (989—95). Gottes Wesen wird 
also letzthin in seinen Verstand und nicht in seinen Willen gesetzt. 
Wiederum im Vorblick auf Fichte und seine Jugendschrift seien 



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— 171 — 

die Bemerkungen über die Kennzeichen einer göttlichen Offenba- 
rung hervorgehoben (1010—19). Die Welt ist ein Werk der gött- 
lichen Weisheit, und Gottes Hauptabsicht ist dabei, seine Herr- 
lichkeit zu offenbaren (1037—46). 

In den Vorreden zu den späteren Auflagen hebt Wolff beson- 
ders den Nutzen des Buches für Moral und Religion hervor; das 
hängt mit seinem Streite zusammen, von dem hier noch abgesehen 
wird. Auch die zuerst 1724 erschienenen „Anmerkungen", die dann 
einen zweiten Band ausmachen, gehören zu dem Streit Sie erläu- 
tern jeden Paragraphen, entsprechen literarisch in ihrem Verhält- 
nis zum ersten Bande also dem zweiten Bande von Schopenhauers 
Welt als Wille und Vorstellung. In der Vorrede kommt das drin- 
gende Verlangen zum Ausdruck, seine Gedanken nach ihrem ganzen 
Zusammenhang zu verstehen. Davon wußte das 17. Jahrhundert 
nichts. Im übrigen enthält fast jeder Satz dieser Vorrede das 
Wörtchen Ich. 

Auf die beiden Teile der theoretischen Philosophie ließ Wolff 
alsbald die beiden der praktischen folgen. Die Deutsche Ethik 
trägt dieselbe Jahreszahl 1720 wie die Metaphysik, die Politik die 
von 1721. Es ist reizvoll zu beobachten, wie er von seinen Grund- 
gedanken aus, daß alle Wahrheit im Zusammenhang liege, nun 
auch die Fragen der Ethik aufrollt Denn er ist überzeugt, daß 
auch das Gute irgendwie aus der Wahrheit entspringt. Darum 
soll, wie er in der Vorrede sagt, sein Werk zur Tugend anleiten, 
indem es einen deutlichen Begriff derselben gibt Durch ihn er- 
halten wir ein ruhiges Gewissen, eine psychologisch sicher bezeich- 
nende Bemerkung. Auch hier kommt es ihm vor allem auf den 
begründeten Zusammenhang an. Jede Regel soll durch tüchtige 
Gründe bestätigt und alles in beständiger Verknüpfung vorgetragen 
werden, Verknüpfung auch mit dem vorangehenden Werke, da er 
alles aus der Natur Gottes und der Seele erweisen will. Dabei 
will er seiner Weisheit kein mathematisches Kleid anlegen, wohl 
aber das Innere der mathematischen Lehrart annehmen, ein Stand- 
punkt, der ja überhaupt das deutsche Werk kennzeichnet Am 
Schluß der Vorrede wird noch besonders hervorgehoben, daß das 
Gute nur nach den Kräften der Natur, nicht unter dem Gesichts- 
punkt der Gnade behandelt werden soll, doch sollen seine Gedanken 
ein Führer zur Gnade sein, weil sie den großen Vorzug derselben 
erkennen lasse. 

Das Werk bietet einen ersten grundlegenden Teil, der vom Tun 



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— 172 — 

und Lassen der Menschen überhaupt handelt» der zweite bis vierte 
enthalten dann die Pflichtenlehre im besonderen. Der erste Teil 
beginnt mit dem entscheidend wichtigen Kapitel von einer allge- 
meinen Regel der menschlichen Handinngen und dem Gesetz der 
Natur. Diese Regel der Beurteilung ist dabei der Zusammenhang, 
denn in diesem liegt die Vollkommenheit Der Mensch befördert 
seine Vollkommenheit, wenn seine Handlung mit den früheren und 
späteren und dem ganzen Wesen des Menschen übereinstimmt, 
seine Unvollkommenheit, wenn dies nicht der Fall ist (§ 2). So gibt 
also der in der Metaphysik so stark herausgearbeitete Gedanke 
der Ordnung auch der Ethik ihr Gepräge. Was unsern Zustand 
vollkommener macht, ist gut, das Gegenteil böse (3). Die Hand* 
lungen sind daher „vor und an sich selbst** gut oder böse, und 
werden es nicht erst durch Gottes Willen: also auch hier der klas- 
sische Vorrang des Werts vor dem Willen, im Gegensatz zu dem 
(mehr christlichen) Voluntarismus, wie wir ihn stärker bei Thomas 
fanden. Daher ist die Auffassung auch intellektualistischer, denn 
die Erkenntnis des Guten ist Bewegungsgrund des Willens, und 
zwar notwendiger (6). In dem Bewegungsgrund, eine Handlung zu 
wollen oder nicht zu wollen, liegt zugleich die Verbindlichkeit, sie 
zu vollbringen oder zu unterlassen (8), und zwar verbindet uns die 
Natur der Dinge und unsere eigene (9). Die Regel dieser Verbind- 
lichkeit lautet, das Gute zu vollbringen und das Böse zu unter- 
lassen, oder zu tun, was unsern und anderer Zustand vollkomme- 
ner macht, und zu unterlassen, was ihn unvollkommener macht (12). 
Zu beurteilen ist dies aus der Zusammenstimmung mit andern Zu- 
ständen und dem Wesen und der Natur des Menschen (13). Es 
ist dies daher ein Gesetz der Natur (17), ja Wolff geht so weit zu 
sagen, daß es stattfinden würde, auch wenn kein Gott wäre (20—22). 
Vielmehr ist dies Gesetz der Natur zugleich göttliches Gesetz 
(29, 34), und auch Gottes Wille kann kein anderes Gesetz machen 
(35). Die Vernunft lehrt das Gesetz kennen, ist sie doch die Ein- 
sicht in den Zusammenhang der Dinge (23). Der vernünftige Mensch 
ist sich daher selbst Gesetz (24). So ist das Gesetz der Natur 
nichts anderes als die Übereinstimmung unserer Handlungen mit 
der Natur (28). Der vernünftige Mensch wird das Gute um des 
Guten willen tun, ohne Rücksicht auf Lohn oder Strafe (38). Das 
höchste Gut oder die Seligkeit ist die Vollkommenheit, die zugleich 
mit Glückseligkeit verbunden ist (44—62). Die Fertigkeit, seine 
Handlungen nach dem Gesetz der Natur einzurichten, oder die 



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— 173 — 

Fertigkeit zur Vollkommenheit ist Tagend (64-65). Die An- 
knüpfung an stoische Lehren ist hier überall deutlich. 

An diese Grundgedanken wird dann im zweiten Kapitel die 
Lehre vom Gewissen nahe herangerückt Ist es doch nichts anderes 
als das Urteil Ton unsern Handlungen, ob sie gut oder böse sind 
(73). Dies wird aber darnach beurteilt, was sie in unserem oder 
anderer Zustände nach sich ziehen, und da dazu eine Einsicht in 
den Zusammenhang der Wahrheiten erforderlich ist, so kommt das 
Gewissen aus der Vernunft (90), und die Demonstration durch 
Vernunftschlüsse ist das Mittel, um auszumachen, ob das Gewissen 
richtig ist (94). So ist das Gesetz der Natur Gesetz des Gewissens 
und daher Aussage der Vernunft (137). Das dritte Kapitel gibt 
mehr praktische Batschläge, wie der Mensch seine Vollkommen- 
heit auf Erden erstreben solle, nämlich indem er sein Leben weis- 
lich einrichte und einen ordentlichen Wandel führe (139—42). 
Auch dabei ist der intellektualistische Zug unverkennbar; es kommt 
hauptsächlich auf die Fertigkeit des Urteils an, die einen befähigt, 
die richtigen Überlegungen anzustellen. Überlegte Lebensführung 
ist die Hauptsache. 

Damit konnte nach Wolffs eigenem Ansatz der allgemeine Teil 
wohl schließen; aber in sichtlichem Wettbewerb mit Thomas fügt 
er noch ein viertes Kapitel an, in dem er einige Regeln geben 
will, um der Menschen Gemüter zu erkennen. Der Unterschied 
in der Denkhaltung beider Männer kommt dabei zu einem deut- 
lichen Ausdruck. Bei Thomas, diesem vitalen Menschen, steht die 
wirkliche Lebensbeobachtung und tatsächliche Menschenkenntnis 
im Vordergrund. Gewiß sucht auch er durch seine Lehre von 
den Arten der Liebe ein System hineinzubringen, ein System der 
Menschen typen ; aber um dies zu füllen, bedarf es immer eines 
unmittelbaren Einfühlens, durch das der Grad bestimmt wird, in 
dem der Einzelne an den verschiedenen Arten der Liebe Teil hat. 
Bei Wolff ist die reale Lebenserfahrung viel dürftiger, dagegen 
kommt ihm auch hier alles darauf an, sie auf allgemeine Regeln 
zu bringen und in formellen Vernunftschlüssen auszusprechen (vgl. 
besonders 192—93 und Vorbericht zur 3. Aufl. § 8, 2—3; ebenso 
Nachricht c 9 § 140). Dies Allgemeine zu finden, sei die eigent- 
liche Aufgabe, während man bisher, wie er mit einem wohl Tho- 
mas geltenden, etwas verächtlichen Seitenblick sagt, nur einzelnes 
beobachtet habe (195). 

Die drei folgenden Teile handeln dann nach einer schon der 



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— 174 — 

Scholastik bekannten Einteilung von den Pflichten des Menschen 
gegen sich selbst, gegen Gott und gegen andere. Früher hätte man 
die gegen Qott Torangestellt, Wolff geht auch hier vom Subjekt 
und seiner Beziehung auf sich selber aus. Auf den nicht weiter 
originellen Einseiinhalt einzugehen, erübrigt sich. Bemerkenswert 
ist abermals das Bemühen, alles im Zusammenhang aufzuweisen 
und eines aus dem andern herzuleiten. Auf diesen Vorzug seines 
Buches macht er in den Vorreden zu den späteren Auflagen nach- 
drücklich aufmerksam (vgl. bes. Vorbericht zur 3. Aufl. § 7), und 
er hat gewiß auch dessen Erfolg begründet. 

Von der Deutschen Politik kann uns ebenfalls nur das All- 
gemeine beschäftigen. Sie gründet sich, wie in der Vorrede gesagt 
wird, auf die Moral, wie diese auf die Metaphysik, so daß der 
Zusammenhang nicht abreißt In der Tat ist die ganze Betrach- 
tungsweise moralisierend, und die selbständige Eigenart des Po- 
litischen kommt kaum zur Geltung, wie denn nach derselben Vor- 
rede der Sinn der Politik nur in dem Nachweis gesehen wird, wie 
die Menschen mit vereinten Kräften ihre Glückseligkeit befördern 
können. „Die ganze zeitliche Glückseligkeit beruht auf einem wohl 
eingerichteten Staate 4 *. In Anklang an bekannte Worte Piatons 
und später Kants sagt Wolff, daß es nützlich wäre, einen voll- 
kommenen Staat zu beschreiben als Spiegel und Probierstein; er 
wolle aber nur zeigen, wie sich ein Staat auf unserm Erdboden 
einrichten ließe, und zwar „nach meiner Art", d. h. nach seiner 
gewohnten Lehrart mit genauer Bestimmung der Wörter und der 
beständigen Verknüpfung der Wahrheiten. 

Die Schrift zerfällt in zwei Teile. Der erste behandelt die Ge- 
sellschaften der Menschen, d. h. vor allem Familie und Hausge- 
meinschaft, der zweite das gemeine Wesen, d. h. den Staat Etwas 
genauer werden wir beide Male nur die ersten, grundlegenden 
Kapitel zu betrachten haben. Das des ersten Teils gilt den Ge- 
sellschaften der Menschen überhaupt; sie werden damit begründet, 
daß die Menschen verbunden sind, miteinander zu leben, da sie 
nur so einander zur Glückseligkeit dienen und die eigene Voll- 
kommenheit fördern können (§ 1). Die Gesellschaft ist daher nichts 
anderes als der Vertrag einiger Personen, mit vereinigten Kräften 
ihr Bestes zu fördern (2). Doch dürfen ihre Absichten nicht dem 
Gesetz der Natur zuwider sein (5). Wenn dieser Ausgang ziem« 
lieh individualistisch klingt, so wird weiterhin die Gesellschaft doch 
als eine Person bezeichnet, in der keiner seine Wohlfahrt mit 



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— 175 — 

Nachteil der andern suchen darf (6). In einer Gesellschaft, die 
dem Gesetz der Natur zuwider ist, braucht man allerdings nicht 
zu bleiben (7), und auch nicht, wer in ihr geschädigt ist, aber 
dann darf er nur austreten, wenn die andern keinen Schaden da- 
von haben (8—9). Gegen die Absicht der Gesellschaft darf keiner 
etwas unternehmen; die gemeine Wohlfahrt ist ihr höchstes Ge- 
setz (10—11). Sie geht daher der besondern vor, doch darf sie 
nicht weiter erstreckt werden, als es die Absicht der Gesellschaft 
fordert (12). So ist das allerdings begrenzte Vorrecht der Gemein- 
schaft vor dem Einzelnen deutlich. Pufendorfs Begriff der socia- 
litas wirkt nach, und es laufen die Fäden zur Staatslehre des 
deutschen Idealismus hinüber. 

Ahnlich sind die Gedanken, die im ersten Kapitel des zweiten 
Teils über das gemeine Wesen überhaupt vorgetragen werden. Ein 
solches ist nötig, da die Hausgemeinschaft nicht für sich bestehen 
kann und keine genügende Sicherheit gewährt (210—13). Die Ab- 
sicht des gemeinen Wesens ist die Beförderung der Wohlfahrt 
und die Erhaltung der Sicherheit (214). Sein Hauptgesetz lautet 
daher, zu tun, was die Wohlfahrt befördert und die Sicherheit 
erhält, und das Gegenteil zu unterlassen (215). Auch hier wird 
betont, daß die gemeine Wohlfahrt der besonderen vorgehe (216 
bis 219), und auch das gemeine Wesen wird als eine Person be- 
trachtet (220). Die Wahrheiten der Politik sind in denen des Na- 
turrechts und der Sittenlehre begründet und sind alle genau mit- 
einander verknüpft (228). 

Auf die übrigen, sehr ins Einzelne gehenden Ausführungen über 
häusliche und staatliche Gemeinschaft kann hier nicht eingegangen 
werden. Man wird bezweifeln dürfen, ob all diese Gedanken in 
Wolffs eigenem Garten gewachsen sind. Auch in der Scholastik 
war ja eine solche alle Einzelheiten berücksichtigende und auf 
praktische Wirkung zielende Betrachtung durchaus üblich. Dies 
etwas hausbackene, aber äußerst nützliche Darlegen aller Lebens- 
verhältnisse unter sittlichen Gesichtspunkten ist gewiß ein Erbe 
schon der deutschen Schule des 17. Jahrhunderts. Viele Einzel- 
heiten mögen von daher und aus sonstiger praktischer Literatur 
stammen. Besonders hingewiesen sei auf die Gedanken zur Päda- 
gogik, zur Lehre von den Regierungsformen, zur Wirtschafts- und 
Soziallehre. Eine kurze allgemeine Kennzeichnung muß genügen. 

Die stark moralisierende Betrachtung wurde schon erwähnt. 
Meistens liest sich das Buch wie eine angewandte Ethik, und die 



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— 176 — 

selbständige Bedeutung des Politischen ist nicht erkannt Der Staat 
wird deshalb auch trotz des Kapitels über den Krieg (p. 2 c. 7) 
in der Hauptsache nur innenpolitisch gesehen. Aber trotz dieser 
zweifellosen Schranken kann man sich der tüchtigen, auf das Echte 
und Beständige gerichteten Sinnesart nur freuen, die aus allen 
Teilen des Werkes spricht Es ist die Welt des aufgeklärten Ab- 
solutismus, in der sich das deutsche Bürgertum entfaltete. Das 
Bild des deutschen Bürgers in seiner ganzen Tüchtigkeit tritt 
einem — besonders in Verbindung mit der Pflichtenlehre der Ethik 
— anschaulich entgegen, und es verdient wohl neben den roma- 
nischen Typen der Zeit, dem honnete homme, dem galant nomine, 
dem Heros (Gracian), beachtet zu werden, ja es ist vom sittlichen 
und insbesondere deutschen Standpunkt aus diesen zweifellos über- 
legen. Diese sittliche Durchleuchtung des Bürgertums brauchte 
auch nicht auf die Engländer und ihre moralischen Wochenschriften 
zu warten, sondern erwuchs ganz unabhängig von ihnen aus echtem 
deutschem Leben. Und die hier entwickelten Gedanken wirkten 
zweifellos, wie das Leben, dem sie entsprangen, aufs Stärkste nach, 
auch noch im deutschen Idealismus. Man ist erstaunt, manche 
Gedanken, die man erst diesem gutzuschreiben pflegt, bereits in 
den Ausführungen Wolffs anzutreffen. 

Was dem Ganzen sein Gepräge gibt, ist im Gegensatz zum In- 
dividualismus Westeuropas der schöne Ausgleich zwischen Persön- 
lichkeit und Gemeinschaft. Alles ist auf die letztere ausgerichtet, 
und der Einzelne kann nur in ihrem Rahmen sein Leben führen; 
aber anderseits finden ihre Rechte Grenzen an den nicht auf* 
zugebenden Rechten des Einzelnen. So durchzieht das Ganze eine 
echt soziale Gesinnung. Sie kommt besonders in den Gedanken 
über das Verhältnis des Menschen zu seiner Arbeit und über die 
Regelung derselben innerhalb des gemeinen Wesens zum Ausdruck, 
in der Forderung der Arbeitsbeschaffung (280), gerechten Arbeits- 
lohns (ebd.) und der Regelung der Arbeitszeit (377). 

In der Vorrede zur Politik weist Wolff, wie schon in der Ratio 
praelectionum (s. 2 c. 6 § 22-24), auf die Sitten- und Staatslehre 
der Chinesen hin, die mit der seinigen übereinstimme. Zu dem 
offenbar größeren Werk, das er dabei (April 1721) ankündigte, 
aber auf später verschob, ist er nicht gekommen f ). Dagegen hielt 
er im Juli 1721 bei Übergabe seines Prorektorats eine „Oratio 

1) Sein Schüler Bilfinger dagegen veröffentlichte 1724 ein größeres 
Werk „Specimen doctrinae veterum Sinarum moralis et politicae". 



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— 177 — 

de Sinarum philosophia practica" (gedruckt erst 1726), die viel 
Staub aufwirbelte. Sachlich gehört sie in den Zusammenhang seiner 
praktischen Philosophie. Ist es doch im Grunde seine eigene Mo- 
rallehre, die er hier als die der Chinesen und besonders des Con- 
fucius darlegt, wobei er sich rühmt, diese besser zu verstehen als 
ihre bisherigen Erklärer, weil er sie in ihrem Zusammenhang er- 
kenne. Die Absicht seiner Bede ist der Nachweis, daß man auf 
diese Morallehre durch bloße Beobachtung der menschlichen Na- 
tur und ohne Bückgang auf eine göttliche Offenbarung geführt 
werde. Die letztere soll dabei nicht etwa geleugnet, sondern nur 
die Möglichkeit einer rein aus der Vernunft entsprungenen Sitt- 
lichkeit erhärtet werden. Eine solche Verselbständigung der Ver- 
nunft gegenüber der Offenbarung paßte allerdings besser zur re- 
formierten Auffassung, und man begreift daher, daß Wolff diese 
Bede erst nach seiner Übersiedlung nach Marburg veröffentlichte. 
Nur nebenher sei daran erinnert, wie sich damals überhaupt — 
besonders auf Grund der Berichte jesuitischer Missionare — die 
Aufmerksamkeit der chinesischen Welt zuwandte. Wolff benützt 
dies Interesse hier zu Gunsten seiner Philosophie 1 ). 

Noch im selben Jahre 1721 , da JNoltt mit der Politik sein 
deutsches System abgeschlossen hatte, ging er zu einer neuen 
Gruppe deutscher Schriften über, die der Naturwissenschaft 
gelten. Man kann sie als eine Art Anhang zu den systematischen 
Hauptschriften betrachten, wie die mathematischen als eine Vor- 
bereitung. Diese weiteren sechs Bände fallen im Ganzen außerhalb 
unserer Betrachtung; sie sind ein erstaunliches Zeugnis für Wolffs 
Lehrgabe und seinen unermüdlichen Lehreifer. Auch in ihnen wird 
man, wie in der Mathematik, keine eigenen Forschungen, sondern 
nur geschickte Übermittlung des damaligen Standes der Forschung 
sehen dürfen. Für unsere Zwecke seien nur einige allgemeine Ge- 
sichtspunkte herausgehoben. 

Wolff stellt das Ganze auf eine breite empirische Grundlage, 
indem er drei Bände „Allerhand nützliche Versuche" vorausschickt, 
in denen wohl alle wichtigeren damals bekannten physikalischen 

1) Als seine Quelle nennt er Rat. prael. s. 2 c 7 § 22 das Buch von 
Noßl, in der Vorrede zur Oratio das des Coupletus. Es handelt sich um 
die Werke der beiden französischen Jesuiten Philipp Couplet, Confucius 
Sinarom philosophus 1887 und Franz Noöl, Philosophia Sinica 1711. Vgl. 
auch Virgile Pinot, La Chine et la formation de l'esprit philosophique en 
France (1840-1740), 1982. 

Wandt, Scbulphilosophte. 



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— 178 — 

Experimente geschildert werden. Es soll dadurch, wie er in der 
Vorrede zum ersten Bande ausfuhrt, der Weg zur Erklärung der 
Naturbegebenheiten gebahnt werden, indem Erfahrung und Ver- 
nunft verbunden werden, da jene die Grundlage bietet, diese die 
Verknüpfung hinzubringt. Er wendet sich dabei gegen ein Ver- 
fahren bloß begrifflicher Erklärung aus angenommenen Elementen, 
die wir doch nicht ergründen können ; das heißt, die Natur zwingen, 
sich nach unsern angenommenen Sätzen zu richten. Experimente 
dagegen dienen dazu, die Natur zu vermögen, uns sehen zu lassen, 
was unserm Unterricht dient. Ihre Absicht ist, tüchtige Gründe 
zur Erklärung der natürlichen Begebenheiten zu erlangen und das 
durch die Vernunft Herausgebrachte durch untrügliche Proben zu 
rechtfertigen. Man sieht, wie stark die Erfahrung von Wolff betont 
wird, als Grundlage und als Ergebnis der Forschung (vgl. auch 
Nachricht c. 11 § 164). Dies brauchte die deutsche Philosophie 
wirklich nicht von den Engländern zu lernen. Ist doch, wie es in 
der Vorrede zum dritten Bande heißt, die Erfahrung ein uner- 
schöpflicher Brunnen der Wahrheit. 

Auf den Versuchen baut sich unmittelbar die Deutsche Physik 
auf. Auch hier betont Wolff in der Vorrede, daß sich alles auf 
Erfahrung gründe, und daß es noch zu zeitig sei, um wie Des- 
cartes alles aus allgemeinen Gründen herzuleiten. Er stellt sich 
also in dem Gegensatz des Rationalismus und Empirismus ent- 
schieden auf die Seite des Empirismus; auch mit Newtons Phäno- 
menalismus kann man seinen Standpunkt vergleichen (s. o. S. 143 
bis 145). Für die Philosophie kommt inhaltlich allein das erste Ka- 
pitel in Betracht, das von dem Wesen und der Natur der Körper 
und ihren daher rührenden Eigenschaften handelt; es wiederholt 
aber nur Bestimmungen, die schon in dem vierten Kapitel der 
Deutschen Metaphysik entwickelt sind. Es wird dabei (§ 34) auf 
den durchgängigen Zusammenhang der Körper hingewiesen, der 
zeigt, daß immer einer um des andern willen da ist, woraus man 
die Absichten der Dinge erkennt. 

Dies leitet zu der Deutschen Teleologie hinüber, die wieder mehr 
in philosophische Fragen einschlägt, da sie sich mit der Theologie 
berührt. In der Widmung 1 ) betont Wolff, daß Vernunft und Heilige 

1) Es ist dies innerhalb der deutschen Reihe die zweite, die erste, die 
der Deutschen Physik 1728, war an Peter den Großen gerichtet, also im 
Jahre seines Streites. Vorher ließ sein Stolz anscheinend solche Wid- 
mungen nicht zu. 



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— 179 — 

Schrift sich nicht widersprechen können. Weltweise und Gottes- 
gelehrte müßten einander daher etwaige Irrtümer nachweisen, und 
die letzteren hätten in dieser Hinsicht kein Vorrecht Hier soll 
nun die Welt, wie es in der Vorrede heißt, als der Spiegel der 
göttlichen Vollkommenheit gezeigt werden ; dies sei der eigentliche 
Probierstein der Lehre Ton der Welt Auch dabei ist es der Ge- 
danke der Verknüpfung, der ihn beschäftigt Eins ist immer um 
des andern willen da und eines mit dem andern verbunden, aber 
ohne daß sich daraus Fatalismus ergäbe. Über den Unterschied 
der weisen Verknüpfung und der fatalen Notwendigkeit hat er 1723 
eine besondere Schrift veröffentlicht (Nr. 76 Gottsched), die in den 
Zusammenhang seiner Kämpfe gehört Bemerkenswert ist, daß Wolff 
finis mit Absicht wiedergibt und damit das auch schon bekannte 
Wort Zweck zurückdrängt 1 ). In dem ersten, allgemeinen Teil wird 
im ersten Kapitel als die Hauptabsicht der Welt die Offenbarung 
der Herrlichkeit Gottes bestimmt (§ 2); sie ist darum so einge- 
richtet, daß man aus ihr Gottes Vollkommenheit erkennt, und zwar 
weil immer eins um des andern willen da ist Diese Erkenntnis 
ist aber, wie es im zweiten Kapitel heißt, nur dadurch möglich, 
daß die Welt zufällig ist, denn das Notwendige kann auch in sich 
gegründet sein. Daher ist die Welt ein Spiegel der Freiheit des 
göttlichen Willens, in ihrer Unendlichkeit ein Spiegel der unend- 
lichen Erkenntnis Gottes und in ihrer Ordnung ein Spiegel der 
göttlichen Weisheit Diese Auffassung führt aber nicht zur Fatali- 
tät, weil die Veränderungen der körperlichen Dinge ihren Grund 
nicht nur in ihrem Wesen, sondern auch in der Bewegung haben 
und die Regeln der Bewegung keine geometrische Notwendigkeit 
besitzen (§ 16). Endlich wird die Welt noch als Spiegel der gött- 
lichen Macht, Vernunft, Güte und Gerechtigkeit betrachtet Diese 
Gedanken werden dann auf das Weltgebäude im Ganzen und im 
zweiten Teil auf die besonderen Arten der Dinge angewandt 

Mit diesem Werke hängt das letzte der deutschen Reihe eng 
zusammen, die Deutsche Physiologie. Ist doch seine Absicht daß 
man daraus die Weisheit, Güte und Macht Gottes erkenne (Vor- 
rede). Insbesondere soll die Betrachtung des menschlichen Leibes 
zur Selbsterkenntnis führen, denn er ist eine Welt im kleinen. 
Damit hat er mit Gottes Beistand in beständiger Verknüpfung 
seine Arbeit zu Ende geführt Ihr Nutzen zeigt sich an der großen 

1) Vgl Pivr a. a. O. S. 811 Brocke«, Irdisches Vergnügen in Gott 
(1721 ff.) hat gleichzeitig Zweck. 



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— 180 — 

Verbreitung seiner Schriften. Er freut sich, wenn auch andere 
bauen helfen: Gott sende Arbeiter! (Vorrede). 

Aber Wolff hätte nicht Wolff sein müssen, wenn er damit sein 
Werk so einfach abgeschlossen hätte, ohne sich erneut über das- 
selbe zn äußern. Diesem Bedürfnis hat er noch einmal gründlich 
die Zügel schießen lassen, indem er in der „Ausführlichen Nach- 
richt von seinen eigenen Schriften* 4 eine Art abschließendes Ge- 
genstück zu der einleitenden „Ratio praelectionum* veröffentlichte. 
Äußerlich hatte er zwei Anlässe dazu, nämlich einmal seinen be- 
rühmten Halleschen Streit, in dessen Zusammenhang er seine 
Schriften wegen ihrer Vereinbarkeit mit Religion und Moral recht- 
fertigen wollte; ferner wollte er aber auch seine Unabhängigkeit 
von Leibniz dartun, da ihm der, wie wir (S. 150 Anm.) sahen, von 
seinen Gegnern aufgebrachte Name einer Leibniz- Wölfischen Philo- 
sophie sehr unangenehm war. Hauptsächlich aber führte ihm doch 
die bei ihm so tief eingewurzelte Neigung die Feder, über das 
schon Gesagte noch einmal etwas zu sagen. So bietet die Schrift 
im ersten Kapitel eine kurze Übersicht über die ganze deutsche 
Reihe, dann in den Hauptkapiteln 6—12 eine Inhaltsangabe der 
einzelnen Werke. Die weiteren Kapiteln, 13 Von dem Nutzen der 
Weltweisheit und 15 Wie man sie studieren soll, geben eigentlich 
jedes abermals eine besondere Übersicht; und zu allem Über- 
fluß wird schließlich in der Vorrede noch einmal über den Inhalt 
dieser Schrift selber berichtet, also der Inhalt einer Inhaltsangabe. 
Schließlich scheint es Wolff fast selber zu viel geworden ; mit einem 
Seufzer der Erleichterung erklärt er im letzten Paragraphen (282), 
der die gesamte deutsche Reihe abschließt: „Und also haben wir 
endlich unsere Arbeit völlig zu Ende gebracht 41 . 

Einzelheiten sind schon oben gelegentlich bei den verschiedenen 
Schriften erwähnt, hier sei noch einiges Allgemeine herausgehoben, 
das in den ersten grundlegenden Kapiteln dargelegt wird. 

In dem zweiten Kapitel über seine Schreibart berichtet er, wie 
er auf sie gekommen ist, und gibt sich merkwürdigerweise den An- 
schein, daß er eigentlich keinen so großen Wert auf sie lege, so 
einflußreich sie auch auf die Entstehung der neueren deutschen 
Schriftsprache geworden ist. Er will sie in seinen Vorlesungen und 
in den fttr diese bestimmten Büchern nur eingeführt haben, weil 
sie in Halle üblich war und viele das Latein nicht mehr ordent- 
lich konnten, während er in Leipzig lateinisch las (§ 15). Ander- 
seits sagt er allerdings (16), daß sich die deutsche Sprache besser 



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— 181 — 

zu den Wissenschaften schicke als die lateinische. Deshalb habe 
er sich einer rein deutschen Mundart befleißigt, bekannte Kunst- 
wörter beibehalten, neue nicht sklavisch übersetzt, sondern nach 
dem auszudrückenden Sinne neu gebildet (17). Besonders betont 
er (19) die Beständigkeit im Gebrauche der Wörter, die nötig sei 
wegen der Verknüpfung der Sätze; die Unbeständigkeit im Aus- 
druck mache viel mehr Dunkelheit, eine Bemerkung, die zweifellos 
gegen Thomas ging '). Mit Recht hebt er seine schlichte Schreib- 
art hervor (21). Zu dieser großen Leistung für die deutsche Sprache 
wurde Wolff einmal sicherlich durch seine schlesische Herkunft 
besonders befähigt, durch die in der Dichtung schon bewährte 
schlesische Fähigkeit der Sprachgestaltung, dann aber auch durch 
seine Schulmeistern, die ihn beständig an einmal gewählten Aus- 
drücken festhalten ließ, was der Einführung einer festen Schul- 
sprache besonders zugute kommen mußte. Natürlich ist der Vor- 
arbeiten der deutschen Sprachgesellschaften zu gedenken. 

Philosophisch betont er abermals vor allem den Zusammen- 
hang in der Erkenntnis ; er will, wie er sich hier zuerst und ganz 
geistreich ausdrückt, alle Dinge so behandeln, daß man die Wahr- 
heit als Wahrheit erkennt (Vorrede und c. 4 § 40). Seine Lehr- 
art (c 3) ist die mathematische, d. h. kein Wort soll gebraucht 
werden, das nicht erklärt ist, kein Satz eingeräumt, der nicht er- 
wiesen, und alle folgenden Sätze sollen in steter Verknüpfung aus- 
einander hergeleitet werden (§ 22). Damit entsteht ein ganzes sy- 
stema veritatum (84). 

Allgemein bedeutsam ist auch das vierte Kapitel über die Frei- 
heit zu philosophieren. Wolff versteht darunter im Sinne seiner 
Zeit in erster Linie die Freiheit gegenüber gelehrten Autoritäten, 
und daß man sich in der Beurteilung der Wahrheit nur nach sich 
selber richtet (41). Religion, Moral und Staat setzen dieser Freiheit 
aber bestimmte Schranken (42); doch muß bei der Beurteilung in 
dieser Hinsicht die Konsequenzmacherei vermieden werden, über 
die er sich .bei seinem Streit immer besonders beklagt hat, d. h. 
man darf aus einer Lehre keine böswilligen Folgerungen ziehen 
und diese dann dem Autor als seine Ansicht unterschieben (42). 
Es hängt das damit zusammen, wie man überhaupt seine Schriften 
lesen muß (c. 5), nämlich man darf keine fremden Meinungen 

1) Vgl Logica, dise. prael. § 148. Aach Piur siebt in der Beständigkeit 
der Benennungen den Hauptgrund für Wolffs Einfluß, wahrend er nicht 
so Tide Wörter neu gebildet habe (bes. S. 91 1). 



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— 182 — 

hineintragen (44—46), muß sich an seine Erklärungen halten (47), 
muß sie ganz lesen (48) und seine Beweise begreifen (49). Das 
ist alles Verteidigung gegen seine Gegner. 

c) Das lateinische Werk. 

In unermttdetem Heiße wandte sich Wolff, kaum hatte er seine 
deutsche Schriftenreihe vollendet, der lateinischen zu, und bereits 
zwei Jahre nach dem Erscheinen der Ausführlichen Nachricht, mit 
der er jene Reihe abschloß, veröffentlichte er die 

Philosophia rationalis sive Logica, 1728, 
mit der er diese begann. Und nun folgen ununterbrochen die immer 
ausführlicher werdenden lateinischen Schriften, zuerst die Meta- 
physik, aber jeder Teil in einem gesonderten Werke und in der 
von Thümmig eingeführten und von Wolff gebilligten veränderten 
Anordnung, nämlich 

Philosophia prima sive Ontologia 1730 (Praefatio Sept 1729), 

Cosmologia generalis 1731, 

Psychologia empirica 1732, 

Psychologia rationalis 1734, 

Theologia naturalis, 2 Bde. 1736/37. 
Daran schließt sich die mit unerhörter Breite dargestellte prak- 
tische Philosophie, die in der Wichtigkeit, mit der Selbstverständ- 
liches behandelt wird, doch wohl deutliche Spuren des Alters 
trägt. Es sind die Werke: 

Philosophia practica universalis, 2 Bde. 1738/39, 

Ins naturae, 8 Bde. 1740-48, 

Ins gentium 1749 
und die beiden letzten Werke noch einmal verkürzt als: 

Institutiones iuris naturae et gentium 1750 
und endlich die besonderen Teile: 

Philosophia moralis sive Ethica, 5 Bde. 1750—53, 

Oeconomcia, 2 Bde. 1754/55. 
Der zweite Band der Ökonomik ist nach Wolffs Tode von seinem 
Anhänger Hanov, Rektor in Danzig, hinzugefügt Ein dritter Teil, 
Politica, sollte noch folgen, und Wolff wurde nur durch seinen 
Tod (1754) verhindert, ihn auszuführen 1 ). 

1) Diese Absicht gibt er in einem Briefe vom 7. Des. 1750 kund, den 
Gottsched im Anhang seiner Historisehen Lobschrift abgedruckt hat. Es 



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— 183 — 

Häufig werden diese lateinischen Werke als die eigentlich maß- 
gebende Darstellung der Wölfischen Philosophie angesehen und 
der eigenen zugrunde gelegt. Dafür läßt sich anführen, daß es 
die letzte Gestalt ist, die Wolff seinen Gedanken gegeben hat, 
und man billigerweise diese sozusagen als seine letzte Willens- 
äußerung anerkennen muß. Aber anderseits hat er doch die 
deutschen Werke daneben immer wieder erscheinen lassen und 
sie also nicht außer Kurs gesetzt. Und die offenbaren Alters- 
spuren besonders in den späteren lateinischen Werken lassen 
eine solche Bevorzugung derselben vor den deutschen öfters ge- 
radezu als eine Unbilligkeit gegen den Verfasser erscheinen. 
Sicher sind die lateinischen Werke weniger ursprünglich und selb- 
ständig als die deutschen; Wolff wollte sie noch mehr der Schul- 
überlieferung angleichen, und seine Grundabsichten kommen daher 
in ihnen nicht zu einem so deutlichen Ausdruck wie in der älte- 
ren Reihe. Den lebendigen, noch nicht ganz zum Schulmann ver- 
knöcherten Wolff finden wir nur in dieser. Vor allem aber sind 
es die deutschen Werke gewesen, die seinen Ruhm begründet und 
seine Gedanken in die weitesten Kreise getragen haben. An Wir- 
kung sind ihnen die lateinischen längst nicht nahegekommen. Das 
zeigt schon die Anzahl der Auflagen. Die Deutsche Logik hat 
bis 1754 14 Auflagen erlebt, die Deutsche Metaphysik bis 1752 
10, die Deutsche Ethik 8, die Deutsche Politik 7. Demgegen- 
über hat es von den lateinischen Hauptschriften nur die Logik 
auf 3 Auflagen (bis 1740) gebracht, die übrigen höchstens auf 2; 
das Naturrecht und die Moralphilosophie und Ökonomik sind über- 
haupt nicht neu gedruckt worden 1 ). Das Völkerrecht erschien 1764 
in 2. Auflage. Allein die Institutiones iuris naturae et gentium 
hatten bis 1774 4 Auflagen, was aber wohl mehr mit juristischen 
ah philosophischen Interessen zusammenhängt. Außer diesen Rechts- 
schriften und den mathematischen Lehrbüchern haben keine Schrif- 
ten Wolffs seinen Tod überdauert, auch dadurch erklärt sich die 
viel breitere Wirkung der früher erschienenen deutschen. Die be- 
kanntesten Kompendien seiner Schüler sind meist so früh erschie- 
nen, daß sie entweder ganz oder jedenfalls überwiegend nur auf 

heißt dort (S. 97) : „Nun bin ich über der Ethik oder Moral begriffen . . . 
Nach der Ethik wird die Politik folgen.* 4 Die Ökonomik wird in ihrem 
Inhaltsverzeichnis als Politicae Prodrcrous bezeichnet 

1) Nor vom ersten Bande des Naturrechtes gibt es eine 2. Auflage mit 
einer fehlerhaft gedruckten Jahreszahl (1766 oder 1761?). 



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— 184 — 

den deutschen Schriften fußen konnten und dadurch deren Wir- 
kung verstärkten: Bilfinger 1725, Thttmmig 1725/26, Gottsched 
1733. 

Aus diesen Gründen schien es richtig, die Darstellung Wolffs 
vor allem auf den deutschen Schriften aufzubauen, und wir kön- 
nen uns daher über die lateinischen kürzer fassen. Sie sind ja 
nicht als eine neue, von der deutschen abweichende Darstellung 
geplant, sondern von frühe an, während die deutsche Reihe erst 
entstand, ins Auge gefaßt, und nur aus dem Grunde, um ihnen 
durch die lateinische Sprache eine weitere Verbreitung in den 
Schulen Europas zu gewinnen. Die Logik hat Wolff nach seiner 
Angabe bereits 1709 einmal lateinisch niedergeschrieben (Rat 
prael. s. 2 c. 2 § 28), und während der Ausarbeitung seiner deut- 
schen Schriften weist er wiederholt auf seine Absicht hin, alle 
Teile der Weltweisheit auch in lateinischer Sprache herauszubringen 
(Vorrede zur 2. Aufl. der deutschen Metaphysik 1721 S. 5 f. und 
Schluß der Vorrede zur Deutschen Physik 1723). So sieht er die 
lateinischen Schriften also zunächst im Wesentlichen nur als Über- 
setzungen an, höchstens als erweiterte Bearbeitungen; keineswegs 
sollen sie eine inhaltlich veränderte Darstellung geben. Die trotz- 
dem vorliegenden Änderungen entstammen wohl in der Hauptsache 
dem vorher genannten Wunsche, der Schulüberlieferung näherzu- 
bleiben. Sie sind also nicht aus einem selbständigen Einsatz des 
Denkens entsprungen, sondern im Gegenteil eher aus dem Bemühen, 
zu große Selbständigkeit zurückzudrücken. Wie die deutsche Reihe 
ein Erzeugnis von Halle ist, so die lateinische eines von Marburg; 
jene ist auf der neuen, diese auf einer der alten Hochschulen ent- 
standen: das ist fast symbolisch, 

Die Logik wird ebenso wie die deutsche mit einem Vorbericht 
über die Weltweisheit eröffnet, dem Discursus praeliminaris de 
Philosophia in genere. Aber die damaligen bescheidenen sieben 
Seiten sind auf 104 angeschwollen, zum Teil allerdings dadurch, 
daß drei in der Ausführlichen Nachricht behandelte Kapitel über 
Verfahren, Stil und Freiheit des Philosophierens hier erweitert 
wiederkehren. Auch das erste Kapitel mit seiner Unterscheidung 
der drei Arten menschlicher Erkenntnis, der historischen, philo- 
sophischen und mathematischen, ist gegenüber dem deutschen 
Werke neu, der Gedanke selbst, allerdings schon im „Specimen 
physicae ad Theologiam naturalem adplicatae M (1717, Nr. 57 Gott- 
sched, Coroll. 2) eingeführt und 1722 von Bilfinger in einer beson- 



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— 185 — 

deren Disputation behandelt 1 ). Im dritten Kapitel des Discursus 
praeliminaris erscheint eine gegenüber früher etwas veränderte An- 
ordnung der Teile der Philosophie. Damals (Deutsche Logik, Vor- 
bericht § 10) ging Wolff psychologisch vom Lernen der Wissen- 
schaft aus, und damit ergab sich die Logik ohne weiteres als erster 
Teil. Jetzt geht er bei der Einteilung mehr ontologisch vor und 
legt (§ 55) die drei Entia Gott, Seele und Körper zugrunde. 
Die Lehre von der Seele nennt er dabei mit einem schon von Gockel 
eingeführten, aber doch wohl von ihm neu gebildeten Ausdruck 
Psychologie (58)*), und von ihr zweigt er dann Logik und Ethik 
ab, gegründet auf die beiden Seelenkräfte des Erkennens und Be- 
gehrens (60 — 62). Erst in einer an zweiter Stelle gegebenen, mehr 
pädagogischen Anordnung (87 ff.) stellt er die Logik voraus (88). 

Die Logik selber bietet gegenüber dem deutschen Werk kaum 
etwas Neues. Der erste (theoretische) Teil ist nur viel straffer nach 
den drei operationes mentis aufgebaut und damit noch mehr der 
schulmäßigen Gliederung angeglichen. Die Bestimmungen jener 
Stufen bleiben im allgemeinen dieselben (so heißt es § 84 über den 
Begriff: rerum in mente repraesentatio notio, ab aliis idea appel- 
latur). Eine leichte und vielleicht nicht ganz uncharakteristische 
Abweichung ist es, daß Wolff in der ersten Sektion über Prinzi- 
pien der Logik nicht nur von jenen drei Tätigkeiten handelt, son- 
dern auch (c. 2) de notitiis quibusdam generalibus entis, und da- 
bei (§ 59) ausdrücklich darauf hinweist, daß es sich hier um onto- 
logische Prinzipien handle, die aber in der Logik erklärt werden 
müßten. Er bespricht hier Essenz, Attribut, Modus, Differenz, 
Gattung und Art, Individuum, also als ontologische Prinzipien, 
wodurch er weiter von der psychologischen Auffassung der Logik 
abrückt 

Der wichtigste und auch am meisten beachtete Teil des latei- 
nischen Systems ist ohne Zweifel die Ontologie, der Band, 
mit dem nun die eigentlich metaphysische Reihe eröffnet wird. Die 
Deutsche Metaphysik, die noch das Ganze enthielt, wird damit in 
selbständige Glieder zerlegt, indem ihren Kapiteln jedesmal ein 
eigenes Werk entspricht. Die Ontologie erneuert so das damalige 
zweite Kapitel „Von den ersten Gründen unserer Erkenntnis und 

1) Historisch bedeutet erfahrungsmftßige, philosophisch: begründete Er- 
kenntnis. 

2) Bücken, Geschichte der philosophischen Terminologie, 1879, S. 75, 
188. 



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— 186 — 

allen Dingen überhaupt". Das allerdings sehr kurze erste Kapitel 
über die Selbsterkenntnis ist bezeichnenderweise unter den Tisch 
gefallen, damit also der nachdrückliche Ansatz im Ich. Auch in 
jenem zweiten Kapitel trat dieser Ansatz starker hervor, als in 
dem lateinischen Werk, wenn er auch hier nicht ganz fehlt. Der 
Aufbau ist im Ganzen derselbe geblieben, indem in einem ersten 
Teil von dem Seienden überhaupt, in einem zweiten von den Arten 
des Seienden, nämlich dem zusammengesetzten und einfachen, ge- 
handelt wird. 

Noch ein anderer Vergleich liegt nahe. Diese Ontologie tritt ja 
genau an die Stelle der alten Metaphysik, der sie auch durch ihre 
lateinische Sprache nähersteht als die deutsche Schrift, und hat 
diese Wissenschaft durch einige Jahrzehnte beherrscht Hundert 
Jahre früher war die Blütezeit der alten, und etwa das damals 
weit verbreitete Opus metaphysicum von Scheibler bietet sich zum 
Vergleiche an. Auch damals zerfiel diese Wissenschaft in zwei 
Teüe, deren erster vom Seienden überhaupt, der zweite von den 
Arten des Seienden handelte. Der Wandel des philosophischen 
Zeitgeistes läßt sich bei diesem Vergleich also besonders gut beob- 
achten. 

Wenn es in der Widmung gegen Ende heißt, daß die Schrift 
die Grundprinzipien jeder menschlichen Erkenntnis und jeder Wis- 
senschaft enthalte, so braucht dies keine Abweichung von der sach- 
bezogenen Haltung der alten Metaphysik zu sein, denn die Prin- 
zipien können gerade so gut in den Dingen, wie im Denken liegen. 
Immerhin wäre eine solche Hervorhebung der Prinzipien, die sie 
geradezu zum Gegenstand der gesamten Metaphysik macht, früher 
unmöglich gewesen. Deutlicher knüpft Wolff an den Ausgang vom 
Ich seiner Deutschen Metaphysik an, wenn er in der Vorrede seine 
alten Mittel deutlicher Begriffe und bestimmter Beweise angibt, 
um die in Verachtung geratene Philosophia prima zu verbessern 
und damit in ihrem Ansehen wiederherzustellen. Er will dabei 
nicht den Meinungen anderer folgen, sondern seine Begriffe ex 
rebus ipsis entwickeln : das sagte schon Cornelius Martini und alle 
seine Nachfolger wiederholten es. Der Text des Buches selber setzt 
streng im Stile der alten Lehre ein, wenn die Ontologie als scien- 
tia entis in genere, seu quatenus ens est, bestimmt wird (§ 1). 
Aber sie muß demonstriert werden, denn Behauptungen zu be- 
weisen, ist das eigentliche Wesen der Wissenschaft (2,4). Und 
dies fehlte den scholastischen Ausdrücken; sie waren daher nur 



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— 187 — 

klar, aber nicht deutlich (14). Sie erweiterten nur den Modus vul- 
garis oder die Ontologia naturalis (19—22), während Wissenschaft 
allein die Ontologia artificialis ist, und dies wird sie, indem sie 
zu der natürlichen eine dietincta explanatio beifügt (23—24}» Da- 
mit liefert sie aber eine wirkliche Sacherkenntnis, nicht eine bloße 
Worterklärung, und sie ist daher nicht nur ein philosophisches 
Lexikon (25). 

Der erste Teil über den Begriff des Seienden im allgemeinen 
folgt im Aufbau zunächst ganz dem zweiten Kapitel der Deutschen 
Metaphysik. Auch hier werden die Prinzipien, d. h. der Satz des 
Widerspruchs und des zureichenden Grundes, vorangestellt und 
dann über Wesen und Existenz des Seienden gehandelt. Und wie 
Wolff schon damals betonte, daß die Möglichkeit (also die Essenz) 
noch nicht die Wirklichkeit (Existenz) einschließe, sondern daß bei 
dieser noch etwas hinzukommen müsse (D. Met. c. 2 § 14), so legt 
er auf diesen Nachweis auch hier besonderen Wert (171—175). 
Er geht demnach keineswegs so weit wie Descartes, der das deut- 
lich Gedachte, also das in seinem Wesen Erfaßte, ohne weiteres 
auch als wirklich anerkannte, und man darf Wolff nicht einfach 
in den europäischen Rationalismus eingliedern» Auch in der Meta- 
physik des 17. Jahrhunderts sind dies die Hauptfragen, die beim 
Seienden überhaupt behandelt werden, nur tritt die Lehre von den 
Prinzipien meist mehr zurück, und jedenfalls kannte man nur den 
Satz des Widerspruchs und nicht den des Grundes. Beide werden 
Ton Wolff als ausgesprochene Erkenntnisprinzipien behandelt Hat 
ihm doch der Satz des Widerspruchs seine Grundlage in der Er- 
fahrung unseres Geistes (27), und der des Grundes dient dazu, zu 
erkennen, warum etwas ist (56). Bezeichnend, wenn auch nicht 
ohne Parallele im 17. Jahrhundert (bei Gramer, Dreier, Calov) ist 
es, daß nach der Oberschrift nicht de ente, sondern de notione 
entis gehandelt wird. 

An diese beiden Sektionen schließt sich dann eine dritte, der 
kein entsprechender Abschnitt in der Deutschen Metaphysik gegen- 
übersteht, nämlich über die allgemeinen Affektionen des Seienden, 
also das Hauptanliegen der alten Metaphysik. Freilich, was nun 
hier als proprietates oder affectiones entis herrorgehoben wird und 
besonders in welcher Folge, weicht nicht unerheblich von der Über- 
lieferung ab. Damals ging man entweder vom Einen, Wahren und 
Guten ans oder von Akt und Potenz. Das letztere kam nicht in 
Frage, da diese Begriffe in der modernen Philosophie ganz zurück- 



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— 188 — 

treten; dagegen schimmert die erste Einteilung bei Wolff noch 
durch. Er beginnt zwar nicht mit dem Einen selber, wohl aber 
mit Abwandlungen desselben, wie denn bei Scheibler nur das Eine, 
nicht das Wahre und Gute Abwandlungen hat. Für Wolff ist aller- 
dings wohl mehr die moderne Wissenschaft maßgebend, die nach 
letzten, mit sich selbst identischen Einheiten als Grundlage der 
Wirklichkeit sucht Und so stehen bei ihm Identität und Ähnlich- 
keit (o. 1), Einzelnes und Allgemeines (c. 2) voran, Bestimmungen, 
die auch früher meist aus dem Einen hergeleitet wurden. Es sind 
übrigens die vom Denken her ersten Bestimmungen, das Gleich- 
heit oder Verschiedenheit feststellt und sich vom Einzelnen zum 
Allgemeinen erhebt. Die genauere Zergliederung dieser Begriffe 
bietet nichts Auffallendes. Das Einzelne ist das in jeder Weise 
Bestimmte, das Allgemeine das nicht in jeder Weise Bestimmte, 
das daher mehreren Einzelnen gemeinsam ist; Prinzip der Indi- 
viduation ist die omnimoda determinatio (227—30). Dann folgen 
(c. 8) die Begriffe des Notwendigen und Zufälligen, die f&r die 
alte und neue Wissenschaft gleich wichtig sind. Während aber jene 
sie vom Seienden her verstand, als das, was nicht anders, bzw. 
was anders sein kann, so die neue vom Denken her, als das, dessen 
Gegenteil einen Widerspruch einschließt, bzw. nicht einschließt 
(279, 294). In den alten Metaphysiken gehörte zu diesen Affek- 
tionen immer auch die Ursache, die bei Wolff merkwürdigerweise 
erst im zweiten Teile folgt Übrigens könnte man Identität und 
Verschiedenheit, von denen hier ausgegangen wird, als den mo- 
dernen (mathematischen) Ersatz von Akt und Potenz auffassen. 

Dann folgen (c. 4—5) Quantität und Qualität, die in der alten 
Metaphysik überhaupt nur im zweiten Teile unter den Akzidenzen 
erschienen. Deren Abgrenzung von den Affektionen war allerdings 
schon damals unsicher, und seit Stahl wurden sie daher öfters 
weggelassen, wie auch bei Wolff. Dafür nimmt er diese beiden 
wichtigsten unter die Affektionen auf. Die Quantität hat natürlich 
besonders für die mathematische Auffassung Bedeutung, und es 
werden darum hier Begriffe behandelt, die früher beim Einen 
standen, wie unitas, aequale, totum und pars, numerus (für das 
totum wird 341 kein eigenes Prinzip angegeben, es ist idem cum 
multis; vgl. Schulmetaphysik S. 209 f.). Qualität ist die innere Be- 
stimmung des Dinges (452). 

Im letzten (sechsten) Kapitel dieser Sektion folgen dann noch 
Begriffe, die dem Bereich des Wahren und Guten angehören, nur 



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— 189 — 

in mehr moderner Auffassung. Ausgegangen wird vom Begriff der 
Ordnung, iweifellos ein im Bereich der modernen, besonders der 
Leibnizschen Denkweise höchst bezeichnender Begriff. In der Scho- 
lastik spielte er nur eine geringe Rolle. Für Wolffs Auffassung 
dagegen liegt das Wahre und Gute, soweit sie transzendental sind, 
in der Ordnung. Und so wird die transzendentale Wahrheit als die 
Ordnung in der Verschiedenheit bestimmt oder als die Ordnung 
in dem, was dem Dinge zukommt (495). Abgeleitet wird sie aller- 
dings auch dabei aus den Erkenntnisprinzipien des Widerspruchs 
und des Grundes (498), doch gilt die logische Wahrheit als ab- 
hängig von der transzendentalen (499). Das bonum wird nicht be- 
handelt, dafür das perfectum, das schon in der Scholastik häufig 
mit dem bönum zusammenfloß (für Wolff ist 503 die perfectio die 
bonitas transzendentalis). Selbstverständlich hat das Vollkommene 
gleichfalls seine Grundlage in der Ordnung, ist es doch der con- 
8en8U8 in varietate (503). Das ist ein Begriff des Beziehungs- 
denkens, während das Gehaltdenken der Scholastik das Vollkom- 
mene als das definierte, dem an seiner Essenz nichts mangelt 

Auffallend ist, daß die in der deutschen Scholastik so verbrei- 
tete Unterscheidung der affectiones unitae und disjunctae wegge- 
fallen ist Das erinnert an Suarez, ebenso daß unum, verum, bo- 
num die Grundlage abgeben und die Ursache nicht unter den 
übrigen Affektionen steht. So setzt Wolffs Ontologie in manchem 
die Linie des Suarez fort, und man begreift, daß sie ziemlich 
leicht auf die Katholiken wirken konnte. 

Der zweite Teil handelt entsprechend der alten Einteilung der 
Metaphysik von den Arten des Seienden (species entis). Hier 
müßten nun eigentlich die Stufen desselben, also Körper, Seele, 
Gott erscheinen. Aber diese Realphilosophie hat sich ja zu großen 
eigenen Teilen ausgestaltet, und so bleibt als Gegenstand nur das 
Ding überhaupt, wie auch in der zweiten Hälfte des zweiten Ka- 
pitels der Deutschen Metaphysik. Dadurch wird die Grenze zum 
ersten Teile fließend, und von manchen Bestimmungen sieht man 
nicht recht ein, warum sie erst hier und nicht vielmehr schon dort 
erörtert werden. In der Deutschen Metaphysik suchte Wolff zu 
unterscheiden, indem er in der zweiten Hälfte von den äußeren 
Dingen handelte (45), aber ob unter die einfachen Dinge nicht 
auch die Seele fällt? Hier ist diese Unterscheidung jedenfalls weg- 
gelassen, und die drei Sektionen dieses Teils gelten dem zusam- 
mengesetzten Ding, dem einfachen Ding und der Beziehung der 



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— 190 — 

Dinge aufeinander. Es sind die Verhältnisse der realen Dingwelt, 
die so zur Erörterung stehen, bezeichnend für die moderne, der 
Scholastik fernliegende Auffassung, nach der das Wesen der Dinge 
in ihrer Zusammensetzung liegt und man ihre Substanz also findet, 
wenn man sie in ihre Bestandteile auflöst. In den scholastischen 
Metaphysiken gab es etwas Ahnliches überhaupt nicht 

Über den Inhalt der beiden ersten Sektionen ist nicht viel zu 
sagen, da er im Wesentlichen den Abschnitten der Deutschen Meta- 
physik über das zusammengesetzte und einfache Ding entspricht 
Die Essenz des zusammengesetzten Dinges ist die Weise, in der 
seine Teile miteinander verbunden sind (533). Weiterhin wird hier 
vor allem Raum, Zeit, Größe, Gestalt und Bewegung behandelt 
Bei dem einfachen Dinge wird besonders die Kraft hervorgehoben. 
Zuletzt (8. 2 c. 3) wird hier über das endliche und unendliche 
Seiende gesprochen, was der alten Scholastik Gelegenheit gab, als- 
bald zum Gottesbegriff überzugehen. Dieser ist auch hier das Ziel, 
aber zuvor wird ausführlich im rein mathematischen Sinne über 
jene Begriffe gehandelt 

Abweichend vom Verlauf des Kapitels der Deutschen Meta- 
physik ist dann die dritte Sektion. Damals wurden an dieser Stelle 
die Ordnung der Dinge und die damit zusammenhängenden Be- 
griffe der Wahrheit und Vollkommenheit besprochen. Das ist hier, 
wie wir sahen, an das Ende des ersten Teils gerückt Aber das 
Verhältnis der Dinge untereinander bleibt auch jetzt der Gegen- 
stand, nur nicht als diese wesensmäßigen Bestimmungen, sondern 
mehr entsprechend dem Thema dieses Teils als die realen Be- 
ziehungen der realen Dinge. Darum gilt das Hauptkapitel, das 
einem kurzen einleitenden über Abhängigkeit und Beziehung folgt, 
den Ursachen, worauf dann noch ein kleines Kapitel über die 
Zeichen folgt Die Hauptsache ist in dieser Sektion der Begriff 
der Ursache, dessen Behandlung in der Deutschen Metaphysik 
ganz zurücktrat (kurz 120). Die Ursache ist die eigentliche Form 
der Beziehung der realen Dinge untereinander. Sie erscheint des- 
halb erst hier und nicht, wie in der deutschen Scholastik fast immer, 
unter den allgemeinen Affektionen des ersten Teils. Diese Ver- 
schiebung ist für den Geist der neuen Ontologie bezeichnend, und 
ebenso die Art ihrer Behandlung. Die Ursache wird hier nämlich 
entschieden als Beziehung bestimmt und an die relatio angeschlos- 
sen. Wenn sie wie früher dem Prinzip untergeordnet wird, dem 
der Eingang des Kapitels gilt, so wird auch dies als Beziehungs- 



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— 191 — 

begriff aufgefaßt, es ist nämlich quod in se continet rationem al- 
terius (866). Die Ursache ist ein Prinzip, von dem das Dasein 
eines andern abhängt (881, ähnlich bei Scheibler). Damit hängt 
es zusammen, daß eigentlich allein die Wirk* und Endursache be- 
handelt werden, bei denen der Beziehungscharakter besonders deut- 
lich ist. Form und Materie werden nur kurz angefügt, wohl mehr 
um dem Herkommen zu gentigen, denn auf die Übereinstimmung 
mit diesem legt Wolff trotz allem großen Wert (951). 

Auffallend ist, daß das Buch so auf die Lehre von den Prin- 
zipien hinausläuft, zu denen auch die Ursachen gehören, während 
es doch schon mit einem Kapitel über die Prinzipien begann. Da 
Wolff aber die alte Einteilung der Scholastik der Prinzipien in 
solche essendi, fiendi und cognoscendi übernimmt (874—76, die 
fiendi in der Scholastik seltener, vgl. Schulmetaphysik S. 197), so 
werden wir dort an die principia cognoscendi, hier an die essendi 
und fiendi zu denken haben. Der Ausgang vom Erkenntnismäßigen 
bleibt so bezeichnend, und die Lehre von den Prinzipien verklam- 
mert das ganze Werk, indem es von denen der Erkenntnis aus- 
geht und mit denen des Seins schließt. So wird die ganze Lehre 
vom Seienden in die Von den Prinzipien eingebaut. Prinzip ist 
aber ein Beziehungsbegriff. Er ist daher für Wolffs Beziehungs- 
denken das eigentlich Bestimmende, das Sein Bestimmende, wäh- 
rend das Gehaltdenken der Scholastik die Beziehung nur als eine 
Weise des Seienden nahm. 

Die übrigen Teile der theoretischen Philosophie sind weniger 
bedeutsam, weil weniger grundlegend, und geistesgeschichtlich 
könnten sie nur im Rahmen einer Geschichte des betreffenden be- 
sonderen Gebietes voll zum Verständnis gebracht werden, was hier 
zu weit führen würde. Dem Vorgang Thümmigs folgend, nimmt 
Wolff jetzt die Lehre von der Welt, also das vierte .Kapitel der 
Deutschen Metaphysik, voraus, und das Werk über die Kosmo- 
logie wiederholt in der Hauptsache die dort gegebenen Gedanken, 
indem es in drei Abschnitten von dem Begriff der Welt, von dem 
des Körpers und von der Vollkommenheit der Welt handelt. Die 
Grundlage bildet tiberall der Zusammenhang der Dinge (nexus 
rerum); er bezeichnet das eigentliche Wesen der Welt Übrigens 
macht Wolff in der Vorrede darauf aufmerksam, daß es sich hier 
um eine neue Disziplin handle, die in den früheren Darstellungen 
der Metaphysik fehle. In der Tat behandelte die Scholastik solche 
Fragen im allgemeinen nur in der Physik, und innerhalb des spe- 



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— 192 — 

arfellen Teils der Metaphysik, der die Realphilosophie enthielt, nur 
die Lehre von den Geistern, nicht die vom Körper. Eine Ausnahme 
machte nur Timpler (und abermals Suarez) (Schulmetaphysik 
S. 224). Dies hing mit der einseitig theologischen Ausrichtung des 
speziellen Teils bei den lutherischen Metaphysiken zusammen. In 
Wahrheit gehört die allgemeine Lehre vom Wesen des Körpers 
zweifellos in diese metaphysische Grundlegung einer Bealphilo- 
sophie. 

Auf die Kosmologie folgen dann die beiden großen Werke über 
die empirische und rationale Psychologie. Sie entsprechen 
dem dritten und fünften Kapitel der Deutschen Metaphysik und 
unterscheiden sich voneinander in ihrer Aufgabe wie diese, inso- 
fern das erste Werk die Psychologie erfahrungsmäßig behandelt, 
wobei die Selbstbeobachtung das Mittel ist (praef.), das zweite das 
so Gewonnene auf seinen Grund zurückführt (rationem reddere 
praef.). In den Eingang der empirischen Psychologie ist auch das 
kurze erste Kapitel der Deutschen Metaphysik verarbeitet, indem 
vom Selbstbewußtsein ausgegangen und aus diesem die Existenz 
der Seele bewiesen wird. Im übrigen entspricht der Inhalt beider 
Werke im Wesentlichen den beiden genannten Kapiteln. Die em- 
pirische Psychologie behandelt die Fähigkeit des Erkennens und 
des Begehrens und gliedert beide in ein unteres und oberes Ver- 
mögen ; die rationale Psychologie wiederholt diese Gliederung, fügt 
daran aber einen Abschnitt über die Attribute der Seele und über 
einen Geist überhaupt, was mehr der alten Pneumatik entspricht. 
Beidemale wird auch der Zusammenhang von Körper und Seele 
erörtert, zuerst nur empirisch, in dem zweiten Werke dann unter 
Besprechung der verschiedenen Theorien und dem Bekenntnis zur 
Lehre von der prästabilierten Harmonie. 

Der Einzelinhalt kann wiederum nur in einer Geschichte der 
Psychologie recht gewürdigt werden. Hier sei nur im Zusammen- 
hang mit der philosophischen Entwicklung des 18. Jahrhunderts 
darauf hingewiesen, welche große Bedeutung auch Wolff der em- 
pirischen Psychologie zuschreibt, was ja schon in der Voranstellung 
derselben in der Deutschen Metaphysik zum Ausdruck kam. Er 
legt mehr Wert auf sie als auf die rationale, da wir es in dieser 
mit Erklärungen zu tun hätten, die immer hypothetisch blieben, 
in jener dagegen mit Tatsachen, die durch einfache und unzweifel- 
hafte Beobachtungen festgestellt werden können. Er meint daher 
in der Vorrede zur empirischen Psychologie, man könne die ratio- 



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— 193 — 

nale auch weglassen und unmittelbar von jener zur praktischen 
Philosophie übergehen ; ja er scheint dies fast zu empfehlen, weil 
sie so viel sicherer sei. Ebenfalls in der Vorrede und im selben 
Sinne in den Prolegomena zur empirischen Psychologie hebt er 
ihre Anwendung und ihren Nutzen in allen andern Gebieten her- 
vor. Diese erscheinen danach fast auf ihr aufgebaut, wenn er ihr 
ja auch im Sinne systematischer Gliederung Ontologie und Kos- 
mologie vorausgehen läßt Aber praktisch, d. h. im Sinne der Ge- 
winnung der Disziplinen und ihres Lernens, behält die empirische 
Psychologie einen gewissen Vorrang. Sie gründet sich eben auf 
die unmittelbare Gewißheit des Selbstbewußtseins, von der die Dar- 
stellung in der Deutschen Metaphysik ihren Ausgang nahm. 

Dies Verhältnis ist aber für den Zusammenhang der deutschen 
Philosophie im 18. Jahrhundert von ziemlicher Bedeutung. Einmal 
zeigt es nach rückwärts die Verbindung mit Thomas, und daß 
doch auch Wolff bei aller Verschiedenheit aus der gleichen Zeit- 
strömung stammt Der Unterschied bleibt dabei freilich deutlich. 
Thomas lag vor allem daran, konkrete psychische Zustände und 
Menschentypen zu schildern; Wolff liegt auch hier mehr an der 
lehrmäßigen Gliederung. Aber die Möglichkeit, von der Psycho- 
logie her die ganze Philosophie aufzurollen, ist wenigstens im An- 
satz auch bei ihm vorbanden. Und dies wird für später wichtig. 
Der Psychologismus ist die Richtung, auf die im dritten Zeit- 
abschnitt die Aufklärung hinausläuft Man wird darin in der 
Hauptsache ein erneutes Hervorbrechen der Geisteshaltung des 
Thomas sehen müssen. Aber in diese Bewegung floß dann Vieles 
aus der Wolffschen Schule mit hinüber. Die Grenzen lockern sich 
auf, und auch der Wolffianismus gibt dem neuen Zeitgeiste nach. 
Daß er dies aber konnte, war bei Wolff selber vorbereitet in der 
starken Betonung der empirischen Psychologie und ihrer wenigstens 
nach gewissen Seiten grundlegenden Bedeutung für alle andern 
Gebiete. Jedenfalls brauchte die deutsche Philosophie eine solche 
psychologische Betrachtungsweise nicht erst vom Auslande zu 
lernen, da ihre beiden Führer, Thomas und Wolff, beide so ent- 
schieden darauf hinwiesen. 

Die zuerst an der Psychologie durchgeführte Gliederung in einen 
empirischen und rationalen Teil hat Wolff so zugesagt, daß er sie 
gleich noch einmal bei der natürlichen Theologie wiederholte, 
obwohl in dem betreffenden sechsten Kapitel der Deutschen Meta- 
physik keine Grundlage dafür vorhanden war. Beide Bände dieses 

Wandt, Schulphllotophle. 



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— 194 — 

Werks handeln von dem Dasein und den Eigenschaften Gottes, 
aber der erste will sie aposteriori, der zweite apriori erweisen. 
Rein ist der Gegensatz allerdings nur bei den Beweisen für das 
Dasein Gottes durchgeführt, von denen jeder Teil einen in großer 
Ausführlichkeit darlegt Im ersten Bande wird dabei von der Welt 
ausgegangen und als Grund ihres zufalligen Seins ein erstes, not- 
wendiges Seiendes erwiesen, also Wolffs alter Gottesbeweis wieder- 
holt. Im zweiten dagegen wird der Begriff des vollkommenen Sei- 
enden zugrunde gelegt und aus ihm, da es alle realitates com- 
possibiles im absoluten Grade enthält, seine Realität dargetan. 
Dort wird also der kosmologische, hier der ontologische Beweis 
gegeben, jener von der Erfahrung her, dieser aus dem Begriff ge- 
führt. Früher erkannte Wolff nur den ersten an, und die Auf- 
nahme eines ontologischen Beweises muß gleichfalls als eine An- 
näherung an die Überlieferung der Schule gelten. Bei den Attri- 
buten dagegen ist der methodische Unterschied nicht so deutlich. 
In dem ersten Bande werden sie in der Hauptsache aus dem Wesen 
Gottes abgeleitet, aposteriori also nur insofern, als dessen Dasein 
von der Welterfahrung her gewonnen ist. Im zweiten dagegen wird 
von der menschlichen Seele ausgegangen, was uns mehr aposteriori 
erscheint, und aus ihren begrenzten Eigenschaften werden die gött- 
lichen durch Steigerung ins Unendliche gewonnen. Jener begeht 
in der Sprache der Scholastik die via causalitatis, dieser die via 
eminentiae, und nur die via negationis, dieser alte Weg der My- 
stik, fehlt ganz. Die zweite Hälfte des zweiten Bandes nimmt eine 
Kritik des Atheismus und ihm verwandter Richtungen ein, eine 
Zusammenstellung von Ismen, die für die damalige Auffassung be- 
zeichnend ist. Bemerkenswert ist die durchgängige Berufung auf 
die Heilige Schrift, was in der Deutschen Metaphysik noch nicht 
der Fall war. In der Übereinstimmung mit ihr wird ein entschie- 
dener Erweis der Wahrheit gesehen, und es gilt als ein schwerer 
Einwand gegen Spinoza, daß sein Gottesbegriff von dem der Bibel 
abweiche. Es ist das auffällig, da in der Scholastik vielmehr na- 
türliche und geoffenbarte Theologie immer strenger getrennt wur- 
den (Schulmetaphysik S. 224 f.). Vielleicht kann man darin eine 
Wirkung des Kampfes gegen Wolff sehen, der gerade in jenen 
Jahren neu aufflammte. 

Im übrigen bringen die zwei Bände wohl kaum etwas Neues, 
das über den Inhalt des sechsten Kapitels der Deutschen Meta- 
physik entscheidend hinausginge. Sie machen besonders deutlich, 



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— 195 — 

welcher Umstand das immer weitere Anschwellen der Wölfischen 
Bücher verschuldete. Es ist der gleiche, der von Anfang an sein 
unternehmen leitete, nämlich die Sorge um die Sicherung der Me- 
thode. Dies veranlaßte ihn, immer mehr Begriffe zu erklären, um 
nur ja keinen unbestimmten einzufahren, und die Schlußfolgerungen 
immer umständlicher einzurichten, um nur ja keinen ungesicherten 
Schritt zu tun. Und dabei ist das Schmerzliche, daß die immer 
ausführlicheren Erklärungen doch jedesmal auch wieder neuer Be- 
griffe bedürfen, von denen unmöglich jeder nun wieder erklärt 
werden kann. So führt das Streben nach größerer Deutlichkeit 
oft geradezu zum Undeutlicheren, und die Beweisführung, statt 
bündiger zu werden, droht auseinanderzufließen. 

Noch mehr ins Breite geht die Darstellung der praktischen 
Philosophie, so daß schließlich sogar Wolffs Verehrer Friedrich 
der Große meinte, er solle sich etwas kürzer fassen. Grundsätz- 
lich Neues gegenüber den deutschen Werken zur Ethik und Poli- 
tik wird hier wohl kaum mehr geboten, und einen entscheidenden 
Einfluß haben sie nicht mehr gehabt Die umfangreichsten von 
ihnen haben überhaupt keine neue Auflage erlebt, für ein Werk 
Wolffs ein unerhörter Umstand. Die Einzelheiten haben auch hier 
ihre Bedeutung wesentlich nur im Zusammenhang mit den beson- 
deren Wissenschaften. 

Philosophisch am wichtigsten sind die beiden Bände der „Philo- 
sophia practica universalis 11 , die die Grundlage bieten. Und Wolff 
tut sich besonders etwas auf sie zugute, da man eine solche allge- 
meine Begründung der praktischen Philosophie bisher noch nicht 
versucht habe. Nun ist diese Behauptung vielleicht etwas über- 
trieben, da gewisse Grundbegriffe auch bisher in den Einleitungen 
zur Moralphilosophie oder zum Naturrecht erörtert wurden. Aber 
solche Fragen zum ausdrücklichen Gegenstand eines besonderen 
Werkes gemacht zu haben, ist vielleicht wirklich sein Verdienst 
Es geht auf seine Anfänge zurück, da er schon in seiner ersten 
Leipziger Disputation (Nr. 1 G. 1703) die Philosophia practica uni- 
versalis behandelte, damals mathematica methodo conscripta, jetzt 
methodo scientifica pertractata. Und schon damals beanspruchte 
er, damit etwas Neues zu leisten. In der systematischen Darstellung 
dieses Gebietes war ihm allerdings abermals sein Schüler Thümmig 
zuvorgekommen (s. n. 8. 814). Daß dieser dabei auf Vorlesungen 
seines Meisters fußte, ist kaum anzunehmen, da sein Werk mehrere 
Jahre vor dem Beginn der lateinischen Reihe erschien und Wolff 



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— 196 — 

damals in der Darstellung der Moralphilosophie doch gewiß dem 
Aufbau der Deutschen Ethik folgte. Nicht unwichtig ist das Werk 
auch im Vorblick auf die weitere Entwicklung der deutschen Philo- 
sophie im 18. Jahrhundert, und besonders auf Kant Wenn Wolff 
mit Bezug auf Descartes sagt, daß er die Grundlagen der prak- 
tischen Philosophie nicht berührt habe (Ratio prael. s. 2 c. 6 § 3), 
so gilt etwas Ahnliches auch für die englischen Moralphilosophen, 
die von ihrem psychologischen Ausgangspunkten alsbald auf die 
konkreten sittlichen Fragen losgingen. Dagegen richtet sich die 
deutsche praktische Philosophie ganz besonders auf diese Grund- 
lagen und fragt nach dem Wesen der Verpflichtung und des Ge- 
setzes, der Pflicht und der Tugend, des Gewissens und der Zu- 
rechnung, und sie ersteigt in Kants Kritik der praktischen Ver- 
nunft ihre Höhe. Das allgemeine Thema derselben kann man im- 
merhin in diesem Wölfischen Werke und damit die allgemeine 
Richtung der deutschen praktischen Philosophie von Wolff vorge- 
zeichnet finden. 

Inhaltlich entspricht das Werk ungefähr dem, was im ersten 
Teile der Deutschen Ethik behandelt ist, nur wird alles noch man- 
nigfaltiger gegliedert und umständlicher begründet Ausgegangen 
wird von den menschlichen Handlungen überhaupt, die in notwen. 
dige und freie unterschieden werden, von denen nur die letztern 
der moralischen Beurteilung unterliegen. Die Verpflichtung (obli- 
gatio) ist die moralische Notwendigkeit (p. 1 § 118) und das Gesetz 
die Regel, nach der wir verpflichtet sind, unsere Handlungen zu 
bestimmen (131) ; es ist natürliches Gesetz, wenn es seinen Grund 
in Wesen und Natur des Menschen und der Dinge besitzt (135). 
Gott ist der Urheber dieses Gesetzes (c 3). Tugend ist die Fertig- 
keit, seine Handlungen nach dem Gesetz der Natur zu richten 
(321). Die Fähigkeit, dies zu beurteilen, ist das Gewissen (417). 
Die Zurechnung bedeutet das Urteil, daß der Handelnde die freie 
Ursache dessen ist, was aus seiner Handlung folgt (527). Das sind 
die Begriffe, die im ersten Bande behandelt werden, die Grund- 
begriffe einer praktischen Philosophie überhaupt. Der zweite Band 
wendet sich dann mehr den menschlichen Handlungen im beson- 
deren zu und entspricht etwa dem dritten und vierten Kapitel der 
Deutschen Ethik. Mit dem dritten dort, das von der Art und 
Weise handelt, wie der Mensch das höchste Gut oder seine Glück- 
seligkeit auf Erden erlangen könne, stimmt hier das Thema des 
zweiten Kapitels überein. Ihm wird eines vorausgeschickt über die 



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— 197 — 

allgemeine Leitung der menschlichen Handlungen, und eines folgt 
ihm, das noch einmal über das Gewissen, und zwar als Hüter vor 
der Schuld, handelt Das vierte Kapitel hier entspricht dem vier- 
ten dort und erörtert die Regeln, nach denen man die Sitten an- 
derer erkennen kann (mores conjectare 704). 

Alle Bestimmungen werden in streng definitoriscber Gestalt ge- 
geben und dabei, wenigstens der Absicht nach, immer eine aus 
der andern hergeleitet. Insofern herrscht Rationalität, und das 
Bemühen um eine apriorische Ethik ist deutlich. Anderseits aber 
knüpft Wolff die praktische Philosophie an die Psychologie an, 
und die grundlegenden Bestimmungen werden häufig aus psycho* 
logischen gewonnen. Insofern ist auch die entgegengesetzte Rich- 
tung auf eine aposteriorische, psychologisierende Ethik vorbereitet 
Wenn das ganze 18. Jahrhundert von dem Kampfe dieser beiden 
Richtungen erfüllt ist, dessen Spannung sich noch bei Kant gel- 
tend macht, so brauchte keine dabei auf ausländische Anregung 
zu warten, sondern beide gehörten von vornherein zum festen Be- 
sitz der deutschen Aufklärung. Bei Wolff sind in gewisser Weise 
beide Richtungen vorhanden. 

An diese allgemeine Grundlage schließt sich in der Deut- 
schen Ethik die Pflichtenlehre an, der in der Deutschen Politik 
die Gesellschaftslehre folgt. Diese Teile sind in der lateini- 
schen Bearbeitung sehr aufgeschwollen. Für den systematischen 
Ausbau der praktischen Philosophie bot die Überlieferung zwei 
literarische Formen. Die eine geht auf Aristoteles zurück und 
wurde in der Scholastik bewahrt; sie legt bei ihrer Gliederung 
den Inhalt zugrunde, insofern die praktische Philosophie entweder 
den Einzelnen oder die Gemeinschaft betrifft, und teilt danach 
das Ganze in Ethik und Politik, zwischen die bei vollständigem 
Aufbau noch die Ökonomik als Lehre von der Hausgemeinschaft 
gestellt wurde. Die andere war mehr durch die formale Bedingung 
aller Gegenstände einer praktischen Philosophie bestimmt, nämlich 
daß sie einen verpflichtenden Charakter besitzen und daher auf 
einer Rechtsvorschrift beruhen. Da diese Vorschrift als allgemein- 
gültige nicht aus der Willkür, sondern nur aus der Natur ent- 
springen kann, so wird die praktische Philosophie hier als Natur- 
recht entwickelt. Diese Linie geht von stoisch beinflußten Bewe- 
gungen der Renaissance aus und wirkte von daher in die folgen- 
den Jahrhunderte hinein. In Deutschland waren de Groot und 
Pufendorf besonders wirksame Vertreter. 



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— 198 — 

Diese beiden Möglichkeiten waren Wolff gegeben, um seine prak- 
tische Philosophie aufzubauen, und beide konnten ihm eine Ge- 
legenheit bieten, das Ganze dieser Disziplin zu entfalten. In seinem 
alles überwiegenden Bedürfnis nach Vollständigkeit aber läßt er 
sich nicht an einer der beiden genügen, sondern bedient sich bei- 
der nacheinander, obwohl sich dadurch zu aller sonstigen Weit- 
schweifigkeit noch auf breiten Strecken reine Wiederholungen nötig 
machten. Übrigens stellte auch Rüdiger und wenigstens im Ansatz 
Budde beide Gebiete nebeneinander (s. oben S. 71, 96), und 
abermals war Thümmig in dieser Vollständigkeit Wolff vorausge- 
gangen (8. unten S. 212). Den Unterschied des Naturrechts und 
der Moralphilosophie bestimmt Wolff — ähnlich wie Thümmig — 
dahin, daß das Naturrecht als mehr theoretische Disziplin die 
Wissenschaft von dem natürlichen Rechte der Menschen und den 
ihm entsprechenden Verpflichtungen sei, die Moralphilosophie da- 
gegen eine praktische Wissenschaft, die den Menschen lehren soll, 
seine Handlangen nach dem Naturgesetz einzurichten (Rüdiger 
rechnete das Naturrecht zur Iustitia, Ethik und Politik zur Pru- 
dentia). 

Zunächst ließ Wolff den beiden Einleitungsbänden sein großes 
Werk über das Naturrecht folgen (8 Bände) ; es umschließt, zumal 
gemeinsam mit dem als Fortsetzung gedachten Bande über das 
Völkerrecht, zweifellos die ganze praktische Philosophie. So ent- 
hält der erste Band noch einmal eine allgemeine Begründung, in- 
dem er Verpflichtung und Recht aus Wesen und Natur des Men- 
schen herleitet. Er entwickelt dann, entsprechend dem zweiten bis 
vierten Teile der Deutschen Ethik, die Pflichten und die damit 
verbundenen Rechte des Menschen gegen sich selbst, gegen andere 
und gegen Gott Alle folgenden Bände einschließlich des Völker- 
rechts entsprechen inhaltlich der Deutschen Politik, nur sind be- 
sonders die grundlegenden Teile viel weiter ausgestaltet Der zweite 
Band handelt über den Begriff der Herrschaft, der dritte über 
die Weise, sie zu erwerben, der vierte und fünfte über Verträge, 
der sechste über Lehensrecht u. a. Die beiden letzten Bände sind 
der Gesollschaft im allgemeinen, dem Familien- und Staatsrecht 
gewidmet. Das Werk über Völkerrecht fügt dem das internationale 
Recht in Krieg und Frieden hinzu. Dieses riesige Werk in neun 
dicken Quartbänden faßte Wolff dann, indem er noch einmal sein 
großes Lehrgeschick bewährte, in dem mäßigen Oktavband der 
Institutiones iuris naturae et gentium zusammen, das einzige Werk, 



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— 199 — 

das auch in den folgenden Jahrzehnten noch neue Auflagen er- 
lebte. 

Man hätte erwarten können, daß er damit seine Arbeit an der 
praktischen Philosophie für abgeschlossen ansah, und nach der 
Folge seiner deutschen Werke hätte er sich nun der Naturlehre 
in ihren verschiedenen Teilen zuwenden müssen. Aber diese scheint 
er damals nicht mehr gepflegt zu haben, wenigstens sind unter den 
Vorlesungen, die er nach seiner Rückkehr in Halle anzeigte, keine 
physikalischen mehr. Dagegen überwiegen die aus der praktischen 
Philosophie sehr stark; diesem Gebiet gehörte offenbar zuletzt 
ganz seine Neigung, worin er sich übrigens in Übereinstimmung 
mit der allgemeinen Zeitströmung befand. Und so ging er nach 
Abschluß jener ersten Seihe dazu über, das ganze Gebiet noch 
einmal, jetzt nach der aristotelischen Gliederung, und in ebenso 
umfangreichen Quartbänden darzustellen. Unmittelbar folgte die 
Moralphilosophie oder Ethik in fünf Bänden, die nach der be- 
kannten aristotelischen Einteilung im ersten Bande von dem In* 
tellekt und den intellektuellen Tugenden handelt, im zweiten vom 
Willen und den Affekten, während die letzten drei den moralischen 
Tugenden gewidmet sind, und zwar nach der nun schon zweimal 
durchgeführten Gliederung und nur abermals veränderten Reihen- 
folge, als Pflichten gegen Gott, gegen uns selbst und gegen andere. 
Daran schließen sich die zwei Bände der Ökonomik, über deren 
Ausarbeitung Wolff (1754) gestorben ist Der zweite Band ist nach 
seinem Tode wie gesagt von Hanov hinzugefügt Hätte so nicht 
der Tod dem Unermüdlichen die Feder aus der Hand genommen, 
so hätte er gewiß auch noch den dritten Teil der praktischen 
Philosophie, die Politik, in ähnlichem Umfange bearbeitet (s. oben 
S. 182). 

2. WOLFFS SCHULE. 

a) Die Hochschulen. 

Der Siegeszug der Wolffschen Philosophie begann schon in der 
ersten Hälfte der zwanziger Jahre, ungefähr gleichzeitig mit dem 
berüchtigten Streite, der ihn aus Halle vertrieb, zugleich aber be- 
sonders die Aufmerksamkeit auf ihn und sein Werk lenkte. Sein 
Einfluß erreichte in den dreißiger Jahren seinen Höhepunkt, hielt 
in den Vierzigern noch immer stark an, sank dann aber ziemlich 
rasch ab, wenn er durch Werke einzelner Schüler auch bis in die 



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— 200 — 

siebziger Jahre, ja, wie Kants Vorlesungen beweisen, bis in die 
neunziger Jahre in akademischen Vorlesungen fortwährte. Dieser 
Erfolg ist wohl verständlich, und wenn es nach Hegel das Kenn- 
zeichen des großen Mannes ist, auszusprechen, was seine Zeit 
braucht, so kann Wolff schon Anspruch auf diesen Namen er- 
heben, denn er sprach wirklich im höchsten Maße befriedigen^ 
aus, was seine Zeit dringend bedurfte. War doch der Zustand der 
Schulphilosophie in den Jahrzehnten um die Jahrhundertwende 
äußerst beunruhigend. Die alte Scholastik hatte sich aufgelöst, sie 
hatte besonders dem siegreichen Vordringen der mechanischen 
Naturlehre nicht standhalten können. Diese aber wirkte aufbauend 
nur in der eigentlichen Naturerkenntnis und ließ die darüber hin- 
ausliegenden, zumal die mit der Theologie sich berührenden Fragen 
ohne Antwort. In dieser Lage hatte Thomas den kühnen Versuch 
gemacht, eine neue Schulphilosophie auf einem ganz andern Boden, 
nämlich auf dem psychologischen, zu errichten. Das war aber nur 
möglich unter Einschränkung auf die erfahrungsmäßigen Grund- 
lagen und unter Abspaltung der Fragen nach dem Übersinnlichen, 
die in der Hauptsache dem Glauben und theologischer Belehrung 
vorbehalten blieben. Außerdem stand Thomas und sein Kreis der 
modernen Naturwissenschaft fremd gegenüber, so daß seine Lösung 
auf die Dauer nach beiden Seiten, nach der wissenschaftlichen wie 
nach der religiösen, nicht befriedigte. Es blieb eine Notlösung, die 
zeitweise Erfolg haben konnte, weil sie den entscheidenden Fragen 
auswich und damit dem Zwange enthob, zu ihnen Stellung zu 
nehmen. Wirklich gelöst aber konnten sie nur werden, wenn man 
sie aufgriff; nur durch sie hindurch, nicht an ihnen vorbei konnte 
eine Befreiung gewonnen werden. 

Und dies eben leistete Wolff. Er stand ganz auf dem Boden 
der neuen Wissenschaft, und ihre Grundlage, die Mathematik, war 
sein besonderes Arbeitsgebiet. Aber er wagte es zugleich, die alte 
Schulmetaphysik zu bejahen und sie mit den Mitteln des mathe- 
matischen Denkens neu zu gestalten. Damit wurde er den Bedürf- 
nissen der Schule in jeder Richtung gerecht, sowohl nach der Seite 
des naturwissenschaftlichen, wie des theologischen Denkens. Ja 
sogar das durch Thomas auf die Bahn gebrachte Motiv, das psy- 
chologische, war nicht vergessen, indem der empirischen Psycho- 
logie eine bedeutende Stellung eingeräumt wurde. Das Programm 
für eine Vereinigung von neuer Wissenschaft und Scholastik hatte 
schon Leibniz aufgestellt, aber erst Wolff hat es durchgeführt, 



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— 201 — 

und das allein konnte der Schule helfen, da sie Lehrbücher 
brauchte. Und im einzelnen ist Wolff weit über das von Leibniz 
ins Auge Gefaßte hinausgegangen. Dabei darf man sich, um ihm 
auch hierbei gegenüber diesem gerecht zu werden, wohl an das 
Goethesche Wort erinnern, säen sei nicht so beschwerlich als 
ernten. 

Um diesen Siegeszug im einzelnen zu verfolgen, müßte man tief 
in die Geschichte der einzelnen Hochschulen eindringen. Denn es 
handelt sich dabei nicht einfach um die verhältnismäßig leicht zu 
beantwortende Frage, in welchem Jahre auf die ordentlichen Lehr- 
stühle der Philosophie Wolffianer einrückten. Oft lange vorher 
wird der Wolffianismus schon durch jüngere Lehrkräfte, Adjunkten 
oder Privatdozenten, vertreten, deren Anzeigen nicht in den Vor- 
lesungsverzeichnissen erscheinen, oder auch von Vertretern be- 
sonderer Wissenschaften, wie der Mathematik oder Naturwissen- 
schaft, oder auch der Jurisprudenz oder Theologie. Noch schwerer 
nachzuprüfen ist die Verbreitung der Lehrbücher Wolffs oder 
seiner Schüler, die sicherlich bald weitbin benutzt wurden, und 
auch von Dozenten, die, wie das Beispiel Kant zeigt, keineswegs 
als Wolffianer gelten konnten, wodurch abermals der Bereich 
seines Einflusses erweitert wurde. Das sind aber Dinge, die meist 
nur für die Geschichte der einzelnen Hochschule und nicht so 
sehr für die Geschichte der Philosophie überhaupt Bedeutung 
haben, und denen daher nicht näher nachgegangen werden soll. 
Den zweifellos besonders lehrreichen Verlauf in Jena habe ich in 
meiner Darstellung der dortigen Philosophie gezeichnet 

Wohl an allen Hochschulen war die Wirkung des Wolffianis- 
mus vorbereitet durch den Einbruch des Oartesianismus und da- 
mit der modernen mechanischen Welterklärung. Ihre wissenschaft- 
liche Überlegenheit über die scholastischen Begriffe auf dem be- 
sonderen Gebiete der Naturerkenntnis und deren technischer An- 
wendung war zu offenbar, als daß man sich diesem Einfluß dauernd 
hätte entziehen können. Die Geschichten fast aller Universitäten 
enthalten um die Jahrhundertwende diesen Kampf, indem die 
Lehre des Descartes, meist von Naturwissenschaftlern getragen, 
allmählich das Ansehen der Scholastik erschütterte und ihren 
Lehrbetrieb daher mehr und mehr, wenn auch in verschiedenem 
Maße, zurückdrängte. An manchen Hochschulen war in die da- 
durch entstandene Lücke schon die Lehre des Thomas oder ein- 
zelner seiner Anhänger eingedrungen, und die Lage wurde da- 



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— 202 — 

durch verwickelter. So natürlich besonders in Halle selber, wo 
sich Wolff gegen diesen Kreis erst durchsetzen mußte, dann in 
Leipzig durch den Einfluß Rüdigers und in Jena durch den 
Buddes, aber auch in Gießen, wo Lange in ähnlicher Richtung 
wirkte. An andern Universitäten, wie in Helmstedt und Rostock, 
hielt sich die Scholastik ziemlich lange. Noch wieder etwas Be- 
sonderes ist der betonte Aristotelismus der Königsberger. 

Wenn aber so im Einzelnen die Lage etwas verschieden war, 
im ganzen ist es doch immer ein ähnliches Bild. Die Scholastik 
wird wissenschaftlich nicht mehr voll anerkannt, der Cartesianis- 
mus ist zwar in der Naturerklärung überlegen, aber metaphysisch 
unfruchtbar und darum ungeeignet, auch in den theologischen 
Fragen die Hilfsstellung zu leisten, die man von der Metaphysik 
gewohnt war, endlich ist die Lehre des Thomas mit ihren von 
Budde und Rüdiger ausgehenden Lehrformen nur ein Notbehelf, 
da sie naturwissenschaftlich den modernen Ansprüchen auch nicht 
genügte und einen theologisch ziemlich im Stich ließ, da sie die 
Philosophie auf ein enges, mehr psychologisches Gebiet einschränkte, 
auf dem sie der Theologie nicht gefährlich werden konnte, ihr aber 
auch keine Hilfe bot Überhaupt stand die letztere Richtung ja 
insofern auf einem der Überlieferung fremden Standpunkt, als sie 
weltliches und geistliches Wissen strenger trennte. All diesen Be- 
dürfnissen half Wolffs Lehre ab, denn sie nahm in wissenschaft- 
licher Hinsicht den modernsten, durch Leibnizsche Einflüsse in 
Mathematik (Infinitesimalrechnung) und Physik (Kraftbegriff) noch 
über Descartes hinausgehenden Standpunkt ein; sie entwickelte 
aber zugleich eine damit in Zusammenhang stehende Ontologie, 
die auch die Theologie benützen konnte, ohne den Vorwurf ver- 
alteter Denkweise befürchten zu müssen; und sie nahm endlich 
auf die psychologischen Neigungen der bisherigen modernen Rich- 
tung Rücksicht. Es war daher nur natürlich, daß sie auf der 
ganzen Linie und durch alle Konfessionen hindurch als das er- 
lösende Wort empfunden wurde, das die Zeit brauchte und auf 
das sie gewartet hatte. 

Ein kurzer Umblick auf die wichtigsten Universitäten soll we- 
nigstens die Hauptabschnitte der Verbreitung feststellen. Es liegt 
nahe, mit den eigenen Hochschulen Wolffs zu beginnen. In Halle 
setzte sich seine Richtung ziemlich schwer durch, weil hier ja die 
von der ersten Schicht ausgehende Bewegung am stärksten war 
und sich in dem gegen ihn geführten Streite so sehr zur Geltung 



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— 203 — 

brachte, daß er (1723) Halle verlassen mußte. Zweifellos mischten 
sich Neid und Mißgunst auf den erfolgreichen Konkurrenten in 
diesen Kampf und gaben ihm einen gehässigen Klang. Über die 
Schicksale der Wölfischen Philosophie in Halle während seiner 
Abwesenheit hat Ferd. Josef Schneider einen lehrreichen Aufsatz 
geschrieben 1 ). Sein Schüler Ttümmig (1697—1728, seit 1717 
in Halle) mußte mit ihm weichen und erhielt auf seine Empfeh- 
lung eine Stelle als Professor am Collegium Carolinum in Kassel. 
Sein Gegner Strahler erhielt 1723 eine a.o. und 1733 eine 
ordentliche Professur der Philosophie, die er bis zu seinem Tode 
1750 innehatte. Erst seit den dreißiger Jahren scheint der Wolf- 
fianismus hier hochzukommen, uih dann mit der Rückkehr Wolffs 
Ende 1740 den unbedingten Sieg zu erringen. Seit 1735 lehrte 
hier Alex. Gottlieb fiaumgarten (1714—62), wurde 1738 
a. o. Professor, ging aber 1740 nach Frankfurt a. d. O., und neben 
ihm seit 1733, kurz zuvor in Gießen zu Wolff bekehrt, Joh. Friedr. 
Stiebritz (1707—72), der 1743 eine ordentliche Professur der 
Philosophie erhielt Endlich las hier seit 1739 Georg Friedr. 
Meier (1718—77), der 1746 auf eine a. o., 1748 eine ordentliche 
Professur aufrückte, die er bis zu seinem Tode innehatte. Auch 
Wolff selbst las seit seiner Rückkehr beständig über alle Teile der 
Philosophie. Und weit darüber hinaus durchdrang in Halle der Wolf- 
fianismus jetzt alle Wissenschaften (Schrader Bd. 1, S. 275—326). 
In Marburg setzte sich Wolffs Einfluß rascher und wider- 
standsloser durch. Er übernahm hier alsbald selber den Hauptteil 
der philosophischen Vorlesungen und damit war seine Lehre zur 
herrschenden erhoben. Es ist immerhin bezeichnend, daß dies an 
der reformierten Hochschule leichter ging. Wolffs Nachfolger auf 
dem Lehrstuhl für Mathematik wurde sein Schüler Spangen- 
berg, der ihn 1741—65 innehatte und auch gelegentlich über 
Logik und Metaphysik las. Die eigentlich philosophischen Lehr- 
stühle, die bis dahin von Wolff sozusagen im Nebenamte versehen 
wurden, werden für die nächsten Jahrzehnte nur mit Anhängern 
von ihm besetzt; so lehrte hier 1747—66 Piderit, 1753—78 
Going, 1762—87 Eahrel, lauter Wolffianer, unter denen 
freilich nur Going auf. dem Gebiete der Philosophie literarisch 
stärker hervorgetreten ist. Seine „Institutiones philosophicae de 

1) Das geistige Leben von Halle im Zeichen des Endkampfes zwischen 
Pietismus und Rationalismus in der Zeitschrift „Sachsen und Anhalt* 
Bd. 14, 1968, S. 187 ff. 



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— 204 — 

Deo, anima humana, mundo et primis humanae cognitionis prin- 
cipiis* (1765) zeigen schon im Titel den deutlichen Anschluß an 
Wolff. Auch Wald in, der seit 1766 hier lehrte, ist nach seinem 
Ausgang (Jenaer Philosophie S. 102) als Wolffianer zu bezeichnen. 
Öfters verband ein Lehrer die Philosophie mit der Mathematik 1 ). 

Die andere reformierte Hochschule, Frankfurt a. d. 0., wurde 
durch Baumgarten, der dort seit 1740 bis zu seinem Tode 
1762 lehrte, ein Vorort der Wolffschen Philosophie. 

Auf den alten lutherischen Universitäten waren die Hemmungen 
zunächt vielleicht größer. Besonders in den Halle benachbarten 
Leigzig und Jena war die von der ersten Schicht getragene Be- 
wegung stark und wurde niemals ganz beiseite gedrängt, so daß 
von ihr gerade auch in der Auseinandersetzung mit Wolff ent- 
scheidende Anregungen für den dritten Zeitabschnitt ausgehen 
konnten. In Leipzig hatte besonders Rüdiger ziemlichen An- 
hang. Während der langen Jahrzehnte von 1732—61 hat Aug. 
Friedr. Müller den Lehrstuhl der Logik inne, ein Schüler Rü- 
digers. (Über ihn vgl. oben S. 114.) Neben ihm stand aber 1734 
bis 1766 Gottsched (1700—66) als Lehrer der Dialektik und 
Metaphysik, der sich zu Wolff bekannte. Er war 1723 in seiner 
Heimatstadt Königsberg Magister geworden, seine dortige Entwick- 
lung wurde schon oben S. 120 f. erwähnt 1724 kam er nach Leipzig 
und begann hier 1725 mit Vorlesungen über Philosophie und Dicht- 
kunst 1729 wurde er a. o. Professor der Poesie und erhielt 1734 
den Hauptlehrstuhl für Philosophie, den er bis zu seinem Tode 
innehatte. Nach Müllers Tode wurde dann auch dessen Lehrstuhl 
mit einem Anhänger Wolffs besetzt, mit Karl Günther Ludo- 
vici, der 1761—78 daraufsaß, dem bekannten Verfasser der 
Historie der Wolffschen Philosophie. Aber stark wirkte daneben 
die andere Richtung fort, besonders durch den Enkelschüler des 
Rüdiger, Christian Aug. Crusius, dessen in den vierziger Jahren 
verfaßte philosophische Schriften einen bedeutenden Einfluß aus- 
übten und allmählich entscheidend zur Auflösung der strengen 
Wolffschen Lehre mitwirkten. 

Über Jena vgl. meine Darstellung S. 90 ff. Hier war es vor 
allem der Einfluß Buddes, der hemmend wirkte. Doch seit Anfang 
der dreißiger Jahre traten junge Dozenten für Wolff ein und von 

1) Über die Besetzung der Marburger Lehrstühle vgl. Catalogus Pro« 
f essorum Academiae MarburgensU (Veröffentlichung der Hist. Kommission 
für Hessen und Waldeck 15), 1927, S. 284, 2891, 870-72. 



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— 205 — 

ihnen erhielt 1738 £ e u s c h die Professur für Logik und Meta- 
physik, womit der Sieg des Wolffianismus entschieden war. Als 
er 1755 in die Theologie überging, erhielt die Stelle zunächst für 
einige Jahre der Bökel Buddes, Immanuel W a 1 c h , der sich aber 
wenig der Philosophie annahm und schon 1759 den Lehrstuhl an 
Polz, einen Schüler Reuschs und strengen Wolffianer, abgab, 
der ihn bis zu seinem Tode 1782 innehatte. Dagegen saß auf dem 
Lehrstuhl für Moral und Politik 1744—63 Darjes, der trotz 
seiner Anfänge nicht als strenger Wolffianer gelten konnte und unter 
Crusius' Einfloß besonders die Auflösung dieser Lehre darstellte. 
Auf der dritten Nachbaruniversität Halles, in Wittenberg, 
war die Philosophie stark im Verfall und die Inhaber der ordent- 
lichen Lehrstühle haben eigentlich während des ganzen Jahrhun- 
derts nichts geleistet. Für Wolff setzte sich, wie es scheint, nur 
Priedr. Christian Baumeister (1709—85) ein, der 1730 hier 
Magister wurde, dann 1734—36 Adjunkt war und 1736 als Rektor 
nach Görlitz ging 1 ). So konnte Wolffs Lehre hier nicht durch- 
dringen. Eher beteiligte sich Wittenberg als Hort der Orthodoxie 
an dem Kampfe gegen Wolff, aber von andern Voraussetzungen 
aus, als sie in Halle gegeben waren, da man auch den Pietismus 
ablehnte. Hier ist Samuel Christian H oll mann zu nennen 
(1696-1787), der seit 1724 als Adjunkt, seit 1726 als a.o. Pro- 
fessor in Wittenberg lehrte, bis er 1734 als erster Philosoph nach 
Göttingen ging. Als solcher kann er einige Beachtung beanspru- 
chen, zumal die alten Darstellungen ein falsches Bild von ihm 
geben. Ludovici, Historie der Wolffschen Philosophie (2. Aufl. 
1737), führt ihn § 482 unter den Wolffianern auf, § 451 allerdings 
auch unter den Widersachern und zaubert § 28G und 296 die 
Schriften Hollmanns in dem Streit um Wolff aus Schriften gegen 
diesen beinahe in solche für ihn um. Richtiger urteilt W. L. G. 
v. Eberstein in seinem von Eberhard herausgegebenen „Versuch 
einer Geschichte der Logik und Metaphysik bei den Deutschen 44 
Bd. 1, 1794, S. 231—34. Wolffianer war Hollmann gar nicht, und 
er hat sich auch in der Auseinandersetzung mit Wolff eigentlich 
nur auf die Lehre von der prästabilierten Harmonie eingelassen 1 ). 

1) Baumeister ist der ungenannte Verfasser der Schrift „Vita, fata et 
scripta Wolfii* (1739), an die dieser seine eigene Lebensbeschreibung an- 
lehnte (vgl. Wuttite in der Ausgabe derselben S. 101). 

2) Friedensburg, Geschichte der Universität Wittenberg, S. 606 Anm. 2 
nennt ihn einen Wolffianer, aber die dafür angeführte Stelle bei Groh- 



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— 206 — 

Hollmanns philosophisches Hauptwerk sind die „Institutiones 
philosophicae" (3 Teile 1727—34), die in der 2. Auflage den Titel 
„In universam philosophiam introductio" erhielten und in drei 
Bänden die Logik und Metaphysik, die Physik, und die Pneumato. 
logie und natürliche Theologie behandeln. Für uns am wichtigsten 
ist der erste Band. Er ist dadurch bemerkenswert, daß er stärker 
als wohl irgendein anderes Werk dieser Jahre die Scholastik fort- 
setzt. In beiden Disziplinen ist der Aufriß wesentlich in deren 
Sinne ; die Metaphysik handelt in alter Weise vom Seienden und 
seinen Affektionen, diese werden in einfache und distinkte einge- 
teilt, die letzteren aus der Essenz oder Existenz hergeleitet. Wohl 
werden Thomas und Budde angeführt, aber neben ihnen und an- 
deren jüngeren Lehrern auch der Wittenberger Scholastiker des 
17. Jahrhunderts „noster Donatus". Die Trennung der natürlichen 
Theologie von der Metaphysik entsprach seit Scharf der Witten- 
berger Tradition. Diese Anknüpfung an das Alte ist für Witten- 
berg bezeichnend, wo man an der Orthodoxie festhielt, nicht nur 
gegen die Aufklärung, sondern auch gegen den Pietismus, und sich 

mann, Annalen III, S. 80—82 gibt dazu kein Recht; die Fakultät fürchtete 
offenbar nur, er könne für Wolff eintreten. In der Lehre von der prä- 
stabilierten Harmonie nimmt Hollmann eine recht schwankende Stellung 
ein. In seiner ersten Schrift „De stupendo naturae mysterio, anima sibi 
ipsi ignota* U, 1728, hatte er sie abgelehnt In der folgenden „De har- 
monia inter animam et corpus praestabilita" (1724) wird sie sachlicher 
dargestellt, aber als physisch unmöglich bezeichnet und dagegen die Lehre 
vom physischen Einfluß verteidigt Dagegen verteidigen sie die „Obser- 
vationes elencticae in controversia Wolhana" (1724), aber nur gegen die 
moralischen Folgerungen, die Lange daraus gezogen hatte; sie führe nicht 
zum Spinozismus. So sucht er (von der orthodoxen Universität aus) eine 
Art Mittelstellung zwischen Aufklärung und Pietismus. In den „Cogi- 
tationes posteriores de harmonia inter animam et corpus praestabilita* 
(1738) bestimmt er (S. 8) seine damalige Stellung dahin, daß er die phy- 
sische Möglichkeit dieser Lehre bestritten, ihre moralische dagegen ver- 
teidigt habe. In einem Briefwechsel mit Bilfinger (veröffentlicht u. d. T. 
fifllffingeri et Hollmanni Epistolae amoebaeae de harmonia praestabilita 
1728) erklärt er sich aber schließlich (S. 61) beinahe völlig von der Wahr- 
heit der Lehre fiberzeugt Deshalb wird er aber nicht zum Wolffianer, 
und er verwahrt sich selbst gegen diese Bezeichnung in seinen „Ge- 
danken von der Beschaffenheit der menschlichen Erkenntnis" (1787 § 20). 
Hier äußert er sich wieder viel skeptischer ober die Harmonielehre (1786 
war Knutzens Abhandlung dagegen erschienen). Noch in dem Rückblick 
auf seine Lehre, den er 1781 u. d. T. „Anacephalaeosis 44 veröffentlichte, 
verwirft er S. 81 den Satz vom zureichenden Grande als Bedingung der 
Existenz und sucht diese vielmehr (mit Grusius) in Baum und Zeit 



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— 207 — 

daher nicht der mit diesem verbündeten Philosophie hingeben 
konnte. Im einzelnen nimmt Hollmann allerdings Manches und 
Wichtiges von Thomas und seinem Kreise auf. So lehrt er den 
sinnlichen Ursprung aller Begriffe und erkennt den Willen als eine 
eigene Kraft neben dem Verstände an (vgl. v. Eberstein a. a. 0. 
S. 232 f.). Wolff wird in der ersten Auflage, soviel ich sehe, über- 
haupt nicht erwähnt; die zweite (1734) führt ihn öfters an, ändert 
aber an der Grundhaltung des Werkes nichts, sondern ist nur 
ausführlicher. 

Als Lange 1716 Gießen verlassen hatte, war zunächst kein 
philosophischer Kopf hier tätig. Neue Bewegung kam erst durch 
den Einfluß Wolffs. Zuerst ist hier Jakob Friedr. Müller zu 
nennen, der aus Württemberg stammte und ein Schüler Bilfingers 
war. Er ist allerdings nur in seinen Anfangen während der zwan- 
ziger Jahre für Wolff eingetreten, seit 1730 wandte er sich gegen 
ihn (Strieder, Hessische Gelehrtengeschichte Bd. 9, S. 256—65). 
So kam sein Einfluß als Professor der Logik und Metaphysik 
(1729—44) Wolff nicht zugute. Er verlor sein Amt, weil er Zin- 
zendorf zuneigte. Sein Nachfolger wurde 1744 Andreas Böhm 
(1720—1790), der in Marburg unter Wolff studiert hatte und nun 
in Lehre und Schrift den vollen Wolfflanismus zu maßgebendem 
Einfluß brachte. Er hatte die Stelle, mit der er seit 1746 auch 
die Professur der Mathematik verband, bis zu seinem Tode inne, 
war später aber in der Hauptsache nur noch für diese tätig. 

In Helmstedt machte die Philosophie wenig von sich reden. 
Erst 1740 kam mit Joh. Nik. Frobesius (1701—56) ein An- 
hänger Wolffs auf den Lehrstuhl für Logik und Metaphysik, der 
daneben auch Mathematik und Physik vertrat. Er hatte in Halle 
bei Wolff studiert und war ihm nach Marburg gefolgt; seit 1726 
lehrte er als Dozent in Helmstedt Seine „Systematis metaphysici 
Wolfiani delineatio" (1730) ist eine schematische Übersicht über 
Wolffs deutsche Metaphysik 1 ). Als er sich seit 1751 auf Mathe- 
matik und Physik beschränkte, blieb der Lehrstuhl längere Zeit 
unbesetzt und erst 1759 erhielt er in Joh. Christoph D o m m e - 
rieh (1723—67) einen neuen, aber in der Hauptsache theologisch 
interessierten Inhaber. 

Auch nach Württemberg schlugen schon frühzeitig die Wellen 

1) Im Anhang ganz lustige Gedichte zur Verhöhnung der alten Meta- 
physik, über das Ens rationis und Metaphysici imago, das letztere angeb- 
lich von Joachim Lange. 



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— 208 — 

des Wolffianismus. Georg Bernhard Bilfinger*) (1693—1750), 
der bei Wolff in Halle studiert hatte, las bereits seit 1719 als 
a. o. Professor an der Universität Tübingen, ging dann aller- 
dings 1725 nach Petersburg und kehrte 1731 nur für wenige Jahre 
als Professor der Theologie nach Tübingen zurück, um dann in 
Stuttgart mehr technischen und politischen Aufgaben zu dienen *)• 
Den Lehrstuhl für Logik und Metaphysik bestieg erst 1739 ein 
Wolffianer, nämlich Israel Gottlieb C a n z (1690—1753), der ihn 
bis 1747 besetzt hielt. Seit 1750 hatte ihn Gottfried PI oucquet 
(1716—90) inne, der durch Cans für Wolff gewonnen war, aller- 
dings nicht mehr als ausgesprochener Wolffianer gelten kann. Am 
meisten in diese Richtung fallen seine Bemühungen um einen logi- 
schen Kalkül, wobei er in gewisser Weise über Wolff auf Leibniz 
zurückgriff 8 ). Jedenfalls ist die Philosophie in Schwaben durch 
diese Männer in Schwung gekommen, während sie im 17. Jahr- 
hundert stagnierte ; es ist eine Vorbereitung des großen Beitrags, 
den dies Land am Ende des Jahrhunderts und zu Beginn des fol- 
genden zur deutschen Philosophie leisten sollte. 

Auch in Königsberg, wo bis ins 18. Jahrhundert hinein 
der Aristotelismus vorherrschte, faßte Wolffs Lehre ziemlich rasch 
Fuß. Pisanski, Entwurf einer preußischen Literärgeschichte, gibt 
darüber (§ 304) einen Überblick ; hinzukommen Bemerkungen in 
Benno Erdmanns Buch über Martin Knutzen (1876) und jetzt 
y. Seiles, Geschichte der Albertus-Universität (1944, S. 126 ff.). 
Schon um 1720 traten einige entschlossene Magister für Wolff 
ein, so Christoph Friedr. Baumgarten in Vorlesungen, Theo- 
dor Reinh. That auch mit einem „Specimen philosophiae Wol- 
fianae" (] 723), ferner J. H. Kreuschner und Rast Durch 
Rast wurde Gottsched für Wolff gewonnen. Das löste wieder eine 
besonders vom Pietismus getragene Gegenbewegung aus (Erdmann 
S. 19 f.), gegen die sich Wolff nur allmählich durchsetzte. Dann 
wirkte besonders der a. o. Professor der Mathematik Conr. Gottl. 
Marquardt für Wolff; er ließ in dessen Sinne 1733 eine 
„Philosophia rationalis" erscheinen, und man erwartete von ihm 

1) Bis in die dreißiger« Jahre schreibt er sich Büiffinger. 

2) Vgl. über ihn jetzt besonders den Aufsatz in der Zeitschrift für 
Württembergische Landesgeschichte Bd. 8, 1989, S. 370—422 von Eugen 
Schmid. 

3) Vgl. darüber Karl Aner, Gottfried Ploucquets Leben und Lehre, Diu. 
Bonn 1909, S. 17-39. 



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— 209 — 

auch eine Metaphysik (Pisanski § 310). Einen ausgeprägten Wolf« 
fianer auf einem- der philosophischen Lehrstühle vermissen wir 
allerdings, wie sie überhaupt in den folgenden Jahrzehnten nicht 
bedeutend besetzt waren. Joh. David Kypke, der 1727—58 den 
Lehrstuhl für Logik und Metaphysik innehatte, war wesentlich 
theologisch interessiert, Fr. Johann Bück, sein Nachfolger in den 
Jahren 1759—70 und Vorgänger Kants, war in der Hauptsache 
Mathematiker; der langjährige (1749—80) Inhaber des Lehrstuhls 
für praktische Philosophie Christi ani hat fast nichts geschrie- 
ben. Pisanski berichtet uns (§ 304), daß später auch Crusius recht 
beliebt war. Überhaupt bestand die frühere Neigung zu den ver- 
schiedensten Richtungen fort, was die hübsche Anzeige von Kypke 
aus dem Sommersemester 1731 beweist, die Erdmann (S.49 Anm. 3) 
hervorgezogen hat 1 ). 

Nur eine a.o. Professur konnte Martin Enutzen (1713—51) 
erlangen, und zwar im Jahre 1734. Er muß nach dem einzigen 
von ihm veröffentlichten Lehrbuche, „Elemente philosophiae ratio- 
nalis seu logicae" (1747) als ein freilich recht selbständiger Wolf- 
fianer gelten, wenn er auch in seiner bekanntesten Schrift „Com- 
mentatio de commercio mentis et corporis per influxum pbysicum" 
(1735, 2. fast unveränderte Auflage unter dem Obertitel „Systema 
causarum efficientium" 1745) die Lehre von der prästabüierten 
Harmonie bestritt und die vom physischen Einfluß wieder her- 
stellte. Seinen größten Erfolg hatte er übrigens mit seinem „Philo- 
sophischen Beweis von der Wahrheit der christlichen Religion" 
(1740, 5. Aufl. 1763), ein Werk, in dem zwei spätere von Königs- 
berg ausgegangene Bücher vorgebildet sind, Fichtes Kritik aller 
Offenbarung und Kants Philosophische Religionslehre. Im übrigen 
sei über Knutzen auf das oben genannte Buch von Benno Erd- 
mann verwiesen. Wenn dieser ihm eine im Anschluß an Schulz 
gewonnene Zwischenstellung zwischen Wolffianismus und Pietismus 
zuweist, so heißt das nicht, daß Knutzen irgendwie von der Philo- 
sophie der pietistischen Kreise beeinflußt gewesen wäre (bez. Cru- 
sius mit Recht von Erdmann S. 146 Anm. geleugnet). Wolffs pie- 

1) „Cursum philosophicum, si auditores adfuerint, vel ad peripatetiei, 
vel si antiqua illa et genuina philosophandi ratio non placuerit, ad alius 
aut B. Buddei aut S. R.)Walchii systematis doctom inehoare paratus est* 
Also hielt auch Kypke für seine Person noch an dem in Königsberg so ein- 
gesessenen Aristotelismus fest Jon. Georg Walch, der allein gemeint sein 
kann, war Schaler and Schwiegersohn Baddes (Jenaer Philosophie S. 861); 
auch dessen Vorname ist falsch angegeben. 

Wandt, 8ehulphilotophie. 



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— 210 — 

tistiscbe Gegner vertraten auch die Lehre vom physischen Einfluß, 
aber das scheint für Knutzen ohne Belang gewesen, er bezieht 
sich jedenfalls nicht auf sie. 

In Kiel, wo durch Friedr. Gentzke die erste Richtung der 
Aufklärung lange amtlich vertreten wurde, kam Wolff erst ziem- 
lich spät zu Einfluß. Ein deutlicher Wolffianer ist erst Andreas 
Weber (1718—81). Er war in Halle Magister und 1749 a. o. Pro- 
fessor geworden, seit 1750 lehrte er in Göttingen. Er erhielt 1769 
den Lehrstuhl für Logik und Metaphysik in Kiel, den er bis zu 
seinem Tode innehatte. Sein Hauptwerk ist „Die Übereinstimmung 
der Natur und Gnade" (3 Bde. 1748—50); auch im übrigen hat 
er meist Theologisches geschrieben. 

So zeigt sich auf den meisten Hochschulen ein ähnliches Bild. 
Um die Mitte der zwanziger Jahre, gewöhnlich wohl im Zusam- 
menhang mit dem Streit um Wolff, erfolgt ein erster Anstoß, in 
den dreißiger Jahren trägt der Wolffianismus dann den Sieg da- 
von, um sich je nach dem Lebensalter der ihn vertretenden Lehrer 
während der nächsten Jahrzehnte in beherrschender, wenn auch 
nie ganz unbestrittener Stellung zu erhalten. 

Wichtig wäre es, den Einfluß Wolffs auf die katholischen 
Hochschulen im einzelnen festzustellen. Aber dazu langen 
die mir bekannten literarischen Hilfsmittel nicht aus, und es müßte 
Gegenstand einer besonderen Arbeit sein, die hier nicht geleistet 
werden kann. Als typisch kann vielleicht der Verlauf gelten, wie 
ihn Prantl (Bd. 1, S. 547 ff.) für Ingolstadt erzählt. Auch 
dort hatte sich die moderne mechanische Naturlehre schon stark 
durchgesetzt (S. 540—43), womit der überlieferte Aristotelismus 
schwer vereinbar war. Einen neuen Weg zeigte der Wolffianismus. 
Er wurde durch Joh. Adam Ickstatt 1746 hierher verpflanzt, 
der bei Wolff in Marburg studiert hatte und 1731 — 41 bereits 
Professor in Würzburg gewesen war. Jetzt wurde er in Ingolstadt 
Direktor der Universität und Professor des öffentlichen Rechts, 
eine Stelle, die er bis 1765 bekleidete. Trotz starker Gegenbewe- 
gung erstreckte sich sein Einfluß auf alle Fakultäten. 

Wie der Verlauf in Dillingen war, läßt sich leider nach 
der Darstellung Spechts nicht genau übersehen. Der philosophisch 
rührigste war hier Berthold Hauser (1713 — 62), von dem ein 
großes achtbändiges Werk „Elementa philosophiae ad rationis et 
experientiae ductum conscripta" (1755—64) über alle Teile der 
theoretischen Philosophie erschien. Es zeigt einen deutlichen, wenn 



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— 211 — 

auch vorsichtigen Anschluß an Wolff, und ist eine für den Unter- 
richt wohl recht geschickte Vermittlung mit dem Herkommen 1 ). 

In Würzburg scheint während dieses ganzen Zeitabschnitts 
die Philosophie nur im Verfall gewesen zu sein (v. Wegele, Ge- 
schichte der Universität Wirzburg 1882, Bd. 1, S. 433, 451, Bd. 2, 
S. 329 f., 331). Erst eben bevor eine ganz andere Richtung hoch- 
kam, schuf Nikolaus Burkhäuser (1733—1809), der seit 1763 
hier lehrte, Lehrbücher, die einen gewissen freien Anschluß an 
Wolff verraten. Besonders zu nennen sind seine „Institutiones me- 
taphysicae" (1771—73), die in drei Bänden die Ontologie, die Psy- 
chologie und die natürliche Theologie behandeln. Er mußte aber 
gleich darauf auf den Lehrstuhl der Physik übergehen (Wegele S. 457). 

Auch an der 1702 eröffneten Academia Leopoldina in Breslau 
scheint die philosophische Wissenschaft nach dem Urteil eines ka- 
tholischen Gelehrten nicht gerade geblüht zu haben. Vgl. Joseph 
Reinkens (später Altkatholik), Die Universität Breslau vor der 
Vereinigung der Frankfurter Viadrina mit der Leopoldina 1861, 
S. 100 f., 103, 115 f. Doch bedarf dies Urteil vielleicht der Nach- 
prüfung, da die Schrift auf Einzelheiten nicht eingeht und den 
Aristotelismus a limine verwirft. Wolffs Lehre wurde um die Mitte 
des Jahrhunderts noch als ketzerisch angesehen (C. Grünhagen, 
Schlesien unter Friedrich dem Großen Bd. 2, 1892, S. 494). 

So ist ein gewisser Einfluß des Wolf&anismus auch auf katho- 
lischer Seite deutlich, wenn auch kein so rückhaltloser Anschluß, wie 
an den protestantischen Universitäten, erfolgte. Er war vielleicht 
weniger nötig, da der Zusammenhang mit der Tradition hier nicht 
unterbrochen, die Beschäftigung mit philosophischen Fragen aller- 
dings auch nicht so lebhaft war. Immerhin ist eine Auflockerung 
deutlich, die man vielleicht als eine der Mitursachen dafür ansehen 
kann, daß innerhalb der Romantik die katholische deutsche Welt 
selbsttätig in die Entwicklung der Philosophie eingriff 1 ). 

b) Die Lehrbücher. 

Auf diesen Überblick über die Hochschulen und ihre wichtigsten 
für Wolff eingetretenen Lehrer soll noch ein Überblick über die 

1) Vgl. darüber B. Jansen, Pflege der Philosophie im Jesuitenorden 
wahrend des 17. und 18. Jahrhunderts, 1988, S. 65—71 und in der Zeit- 
schrift »Scholastik« Bd. 11, 1986, S. 87. 

2) Vgl. auch Bernhard Duhr, Geschichte der Jesuiten in den Landern 
deutscher Zange Bd. IV 2, 1923, S. 48-49. 



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— 212 — 

am meisten verbreiteten Lehrbücher folgen, die im Dienste der 
Wölfischen Philosophie standen. Bei dessen eigener Klarheit sollte 
man sie beinahe für überflüssig halten. Aber seine Bücher waren 
zn ausführlich, und die deutschen fügten sich nicht recht in den 
lateinischen Lehrbetrieb. Dazu kamen dann noch die Angriffe 
gegen Wolff, durch die sich seine Schüler veranlaßt fühlten, ihren 
Lehrer zu verteidigen. Dies regte sicher Wolffs Anhänger vielfach 
zu gesteigerter literarischer Tätigkeit an, die wieder die Verbrei- 
tung seiner Lehre förderte. 

Schon das älteste Buch, die „Institationea Philosophiae Wol- 
fianae* von Ludwig Philipp Thümmig (2 Bde. 1725/26), dem 
Leidensgenossen Wolffs, gibt im Vorworte solche Motive an. Wolffs 
Bücher sind zu umfangreich, manche verstehen die deutsche Sprache 
nicht, und wo man die Vorlesungen noch in lateinischer Sprache 
hält, können sie schlecht zugrunde gelegt werden. Thümmig hat 
sein Werk in zwei Teile geteilt, von denen der erste die theo- 
retische, der zweite die praktische Philosophie enthält Auch er 
sieht wie sein Lehrer besonders auf den Zusammenhang der Teile, 
um nirgends Ausdrücke zu brauchen, die nicht zuvor erklärt sind, 
oder in den Beweisen Gründe zu verwenden, die nicht bewiesen 
sind. Deshalb hat er wohl auch, entgegen Wolffs Ordnung, die 
Kosmologie vor die empirische Psychologie gestellt, worin ihm 
dieser in seiner lateinischen Reihe folgte. So enthält der erste 
Band die Logik, die gesamte Metaphysik mit ihren Teilen Onto- 
togie, Kosmologie, Psychologie und Theologie, ferner die Philo- 
sophia experimentalis und die Philosophia naturalis; der zweite 
Band die Philosophia practica universalis, das Naturrecht, einge- 
teilt in ein ethisches und politisches, und die Ethik, Ökonomik 
und Politik. Auch diese Einteilung der praktischen Philosophie 
wurde für Wolff in seiner lateinischen Reihe Vorbild. Das Natur- 
recht ist nach Thümmig scientia legum naturalium, Ethik und Po- 
litik dagegen sind praktische Wissenschaften, um im Menschen 
oder im Staate Übereinstimmung mit dem Naturgesetz herzustellen. 

Über den Einzelinhalt ist nicht viel zu sagen. Im wesentlichen 
ist das Ganze ein Auszug aus Wolffs deutschem System, doch mit 
einigen wichtigen, von Wolff durch Aufnahme in sein lateinisches 
Werk gutgeheißenen Änderungen. Man könnte fragen, ob Thüm- 
mig diese vielleicht nach Wolffs eigenem Vorgang etwa in späteren 
Vorlesungen vorgenommen hätte. Aber da Wolff in seiner „Aus- 
führlichen Nachricht" (c. 7 § 79) die Voranstellung der Kosmo* 



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— 213 — 

logie ausdrücklich als eine Neuerung Thümmigs anerkennt, so 
werden wir ihm wohl auch die anderen gutschreiben und damit 
seinen Einfluß auf die Gestaltung der lateinischen Reihe Wolffs 
ziemlich hoch anschlagen müssen. Sie liegen alle in der Richtung 
auf eine Angleichung an das scholastische Herkommen. Diesem 
nähert schon die lateinische Sprache den Vortrag; manches, was 
bei Wolff moderner klingt und mehr psychologisch aufgelockert 
scheint, ist hier durch die Aufnahme der üblichen lateinischen 
Ausdrücke wieder mehr der scholastischen Haltung angeglichen. 
Sie fällt auch sonst bereits in der Logik und ganz besonders in 
der Ontologie auf. Hier ist das erste Kapitel der Deutschen Meta- 
physik über die Selbsterkenntnis weggefallen, und das zweite Ka- 
pitel yon den ersten Gründen unserer Erkenntnis und allen Dingen 
überhaupt wird im strengen Sinne als Ontologie, ab scientia entis 
in genere entwickelt In beidem ist Wolff in seinem lateinischen 
Werk seinem Schüler gefolgt, und auch die weitere Gliederung 
der Ontologie dort findet sich genau ebenso schon in der Dar- 
stellung bei Thümmig, nur weit weniger ausführlich. Die geschickte 
Art, die vom Herkommen doch recht abweichende Deutsche Meta- 
physik Wolffs unter Beibehaltung der modernen Gesichtspunkte 
der alten Metaphysik anzunähern, müssen wir so Thümmig gut- 
schreiben. Eine große Verwandtschaft der Gliederungen Thümmigs 
mit dem Aufbau der lateinischen Werke Wolffs, die über das aus 
den deutschen Werken zu Entnehmende hinausgeht, und bei denen 
daher eine Einwirkung Thümmigs auf Wolff angenommen werden 
muß, zeigen auch die empirische und rationale Psychologie. Gewiß 
sind sie im Ansatz schon in der deutschen Metaphysik vorhanden, 
aber die scharfen Einteilungen sind doch etwas Neues und yon 
Wolff sichtlich übernommen. In den deutschen Schriften fließt 
immer ein Abschnitt mehr in den andern über. Auch in dieser 
schärferen Trennung der einzelnen Glieder werden wir ein Fort- 
wirken dee analytischen Geistee der Scholastik sehen dürfen. Die 
beiden Teile über die •Naturlehre entsprechen im wesentlichen 
Wolffs „Versuchen" und seiner Deutschen Physik; gleichlaufende 
lateinische Werke Wolffs gibt es nicht Die Teleologie und Phy- 
siologie fehlen, sie sind wohl erst erschienen, ab Thümmig seinen 
Plan bereits festgelegt hatte. Auch in der praktischen Philosophie 
hat Thümmig manches Eigene, was Wolff übernommen zu haben 
scheint Besonders in dessen „lus Naturae" wird man manchmal 
an Thümmigs Gliederungen erinnert, wenn auch dessen kurzer 



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— 214 — 

Abriß ungeheuer aufgeschwellt ist Die Hauptrückwirkung auf 
seinen Lehrer liegt in diesem Teile aber entschieden in der Tren- 
nung von Naturrecht und Moralphilosophie und der damit ge- 
gebenen zweimaligen Behandlung der praktischen Philosophie. 
Auch den von Thümmig vorausgeschickten Teil, die Philosophia 
practica universalis, hat Wolff übernommen, ihn hatte er ja aber 
auch schon in seiner Leipziger Erstlingsschrift geplant Und aber- 
mals folgt er weithin dem Aufbau, den Thümmig diesem Teil 
— allerdings im Anschluß an die ersten Kapitel der Deutschen 
Ethik — gegeben hatte. 

Im ganzen ist so die Bückwendung des Wolffianismus zu den 
scholastischen Denkgewohnheiten durch diesen Schüler Wolffs 
zweifellos verstärkt, beinahe möchte man sagen, in die Wege ge- 
leitet. Seine Institutionen stehen zeitlich zwischen der deutschen 
und lateinischen Reihe und man kann in ihnen ebenso einen Aus- 
zug aus jener, wie einen Entwurf dieser erblicken. 

Von anderer Art ist das gleichfalls schon 1725 erschienene 
Buch von Georg Bernhard Bilfinger, „Dilucidationes philo- 
sophiere de Deo, anima humana, mundo et generalibus rerum 
affectionibus". Er hatte seit 1721 schon eine Anzahl Sonderschrif- 
ten veröffentlicht, unter denen die wichtigste die prästabilierte 
Harmonie verteidigt Die Dilucidationes sind, wie ja schon der 
Titel beweist, im Anschluß an Wolffs Deutsche Metaphysik ge- 
schrieben. Sie wollen also nicht das Ganze darstellen, sondern nur 
diesen, allerdings wichtigsten Teil, und nicht in der Gestalt eines 
kurzen Lehrbuchs, sondern als eingehendes Werk (618 Seiten n 
Quart), das der Verfasser im Unterschied zu Thümmig sicher, 
weithin auch als eine selbständige Leistung ansah, wenn auch im 
Rahmen der von Wolff geschaffenen Schulmeinung. Rationes und 
experientia, Gründe und Erfahrung, sind auch für ihn die einzige 
Grundlage, auf der sich die Wissenschaft aufbauen darf. Beson- 
deren Wert legt er auf die Übereinstimmung mit der christlichen 
Theologie und will sie immer eigens hervorheben (praef.). Die 
Metaphysik will er sowohl als Theologie, wie als Ontologie auf- 
fassen (§ 1), und er schreibt ihr daher fünf Aufgaben zu: die all- 
gemeinsten Ideen und Dinge so zu entwickeln, daß aus unbe- 
stimmten bestimmte und deutliche werden ; die obersten Gattungen 
der Dinge zu ordnen und zu verknüpfen ; die Prinzipien und all- 
gemeinsten Sätze zu liefern; die Lehren zu entwickeln, die in den 
besonderen Wissenschaften vorausgesetzt werden, z.B. über die 



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— 215 — 

Natur der Seele ; endlich eine allgemeine Erkenntnis von den ge- 
schaffenen Dingen und von Gott zu vermitteln (§ 2). Die Scho- 
lastiker haben besonders den allgemeinen Teil dieser Fragen be- 
handelt, nämlich die drei ersten, Descartes den speziellen, nämlich 
die zwei letzten. Wolff hat beides miteinander verbunden. Die 
Methode soll die mathematische sein (4), wie ja Bilfinger Wolffs 
Schüler besonders auch in der Mathematik gewesen ist. 

Das Ganze zerfällt in vier Teile (§ 3), in Ontologie, die entium 
generales habitudines considerat, ut entia sunt, in Kosmologie, die 
die Beziehungen der geschaffenen Dinge behandelt, insofern sie ein 
einheitliches Universum ausmachen, in Psychologie, die den Geist 
nnd die menschliche Seele, und in Theologie, die Gott behandelt, 
ooweit er ex naturae lumine erkennbar ist. Die Voranstellung der 
Kosmologie erinnert entschieden an Thttmmig, und es ist immer- 
hin möglich, daß Bilfinger dessen Werk vor der Veröffentlichung 
des seinen gekannt hat (Thümmigs Vorrede ist Dezember 1724 
unterschrieben, Bilfingers März 1725), denn daß der Gedanke aus 
ihrer gemeinsamen Zeit in Halle stammt, wo Thümmig 1717 — 23, 
Bilfinger bis 1719 war, ist wenig wahrscheinlich, denn damals er- 
schien ja gerade erst Wolffs Deutsche Metaphysik. Jedenfalls ist 
bei beiden die stärkere objektive Haltung gegenüber dem Psycho- 
logismus bezeichnend, der sich in Wolffs Deutscher Metaphysik 
noch geltend machte. Auch das dortige erste Kapitel über die 
Selbsterkenntnis fehlt bei beiden. 

Der Aufbau der Ontologie ist eigenartig und bedeutet ebenfalls 
einen wenn auch in anderer Richtung als von Thümmig gesuchten 
Anschluß an die Scholastik. Sie zerfallt in sechs Kapitel, die 
sämtlich Attribute des Seienden behandeln. Weder wird in der 
alten Weise von ens und essentia ausgegangen, noch in der mo- 
dernen von den Prinzipien, sondern von den Modalkategorien. 
Bilfinger erkennt richtig, daß ja schon der Satz des Widerspruchs 
die Begriffe des Möglichen und Unmöglichen voraussetzt. Mit diesen 
macht er daher den Anfang und schließt daran alsbald (c. 2) die 
Begriffe des Notwendigen und Zufälligen. Dem folgt erst (c. 3) das 
Prinzip des Widerspruchs und des zureichenden Grundes, von 
denen die notwendigen und zufälligen Wahrheiten abhängen. Dar- 
an schließt sich (c. 4) das Bestimmte und Unbestimmte. Die beiden 
letzten Kapitel entsprechen am meisten dem, was Wolff in der 
zweiten Hälfte sowohl seiner deutschen wie lateinischen Ontologie 
behandelte, nämlich das Einfache und Zusammengesetzte (c. 5), das 



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— 216 — 

Vollkommene und Unvollkommene (c. 6). Auch im Einzelnen zeigt 
sich überall ein Geist, der die Fragen selbständig anfaßt und be- 
urteilt. 

In der Kosmologie wird besonders ausführlich der allgemeine 
Zusammenhang der Dinge behandelt und der Vorwurf abgewehrt, 
als ob dadurch der Fatalismus anerkannt würde. Ein letztes Ka- 
pitel gilt den Wundern und ihrer Möglichkeit, Fragen, die auch 
Wölff in solchem Zusammenhang beschäftigten. In dem dritten 
Teil, der Psychologie, ist merkwürdigerweise die Trennung in em- 
pirische und rationale Psychologie aufgegeben; die Darstellung 
nähert sich damit gleichfalls mehr der scholastischen Überliefe- 
rung, denn die rein empirische Betrachtung des Seelischen in der 
Metaphysik war ein moderner Gesichtspunkt. Die Gliederung ähnelt 
im übrigen der bei Wolff, indem zuerst die theoretischen, dann 
die praktischen Fähigkeiten der Seele besprochen werden, hierauf 
der Zusammenhang von Seele und Körper und zuletzt die Un- 
sterblichkeit. Die Natürliche Theologie endlich handelt von Gottes 
Existenz, seinen Attributen, von Schöpfung und Vorsehung und 
von seiner Verehrung; sie gleicht in der Hauptsache dem ent- 
sprechenden Teile bei Wolff. 

Dies sind die Werke aus der Mitte der zwanziger Jahre, als 
Wolff zum ersten Male infolge des berühmten Streites bekannter 
wurde. Die folgenden beginnen erst in den dreißiger Jahren, als 
Wolffs Ruhm unbestritten war und schon die ersten, grundlegen- 
den Werke seiner lateinischen Reihe erschienen waren. 

Das zeitlich nächste sind die berühmten „Ersten Gründe der 
gesamten Weltweisheit 4 * von Gottsched (2 Bde., zuerst 1733/34, 
bis 1778 acht Auflagen). Es unterscheidet sich von denen Bilfingers 
und Thümmigs deutlich. Während nämlich diese das Wolffsche 
System wieder mehr nach der Seite der Scholastik hin verlagerten, 
ist Gottsched, wie ja schon seine deutsche Sprache beweist, mo- 
derner und hebt mehr die Seiten heraus, die Wolff mit der spä- 
teren Aufklärung oder auch mit Thomas und seinem Kreise ver- 
binden. Sein Buch hat daher mit seinen letzten Auflagen Wolffs 
Deutsche Logik und Metaphysik um fast ein Menschenalter über- 
lebt. Bezeichnend ist, daß auch er den Zusammenhang mit der 
lateinischen Sprache nicht ganz aufgeben will; er setzt die latei- 
nischen Kunstwörter daher in Randschriften an den Anfang der 
einzelnen Paragraphen. Modern ist, daß er den praktischen Nutzen 
der Weltweisheit von vornherein stark betont. Sie ist ihm eine 



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— 217 — 

Wissenschaft von der Glückseligkeit (§ 1 und 3), eine Definition, 
in der er von Wolff abweicht. Besonders bei den Lehren des 
zweiten Bandes, der der praktischen Philosophie gewidmet ist, 
wünscht er, wie er in der Vorrede sagt, daß ihre Wahrheiten 
nicht nur ins Gehirn, sondern ins Herz drängen. Daß er das Werk 
neben die deutschen Schriften Wolffs stellt, begründet er in der 
Vorrede zum ersten Bande damit, daß diese für den Unterricht 
zu weitläufig seien. Er habe bisher Thümmigs Institutionen bei 
seinen Vorlesungen benützt, doch sei deren Schreibart verworren 
und verursache dem Anfänger Schwierigkeiten. Sein Buch könne 
auch als eine Einleitung und Vorbereitung zu Wolffs eigenen 
Schriften aufgefaßt werden. 

In dem Aufriß schließt sich das Werk im ganzen an Wolff und 
zum Teil auch an Thümmig an. Der erste Band enthält die theo- 
retische Philosophie, und zwar die Vernunftlehre, die Grundlehre 
oder Metaphysik, die w Weltbetrachtung 1 *, die in späteren Auflagen 
der Metaphysik als zweiter Abschnitt eingegliedert wird, während 
der bisher alleinstehende erste Teil dann Ontotogie heißt *), hier- 
auf die (spezielle) Naturlehre und die Geisterlehre, die in ihrem 
dritten Abschnitt auch die Theologie umfaßt. Der zweite Band 
bringt die praktische Philosophie, und zwar zuerst die allgemeine 
Sittenlehre, dann das Naturrecht und endlich die Tugend- und 
Staatslehre. 

Zu den einzelnen Teilen sei folgendes bemerkt. Die Vernunft- 
lehre bietet gegenüber Wolffs Darstellung der Logik nichts Eigen- 
tümliches. Vielleicht kann man die Betonung der psychologischen 
Grundlagen hervorheben, die jedenfalls in Wolffs lateinischer Logik 
gegenüber der deutschen zurücktrat. Die Grundlehre oder Meta- 
physik schließt sich deutlich an Wolffs Darstellung an, und zwar 
an die einfachere in der Deutschen Metaphysik. In einem ersten 
Hauptstück wird von den beiden Hauptgründen der Vernunft ge- 
handelt, dem Satz des Widerspruchs und dem des Grundes, im 
zweiten von einem Dinge überhaupt, seinem Wesen und Dasein, 
im dritten von seinen allgemeinen Beschaffenheiten. Das vierte bis 
sechste Hauptstück enthält dann die spezielle Metaphysik, indem 
von den zusammengesetzten Dingen, von den einfachen und von 

1) Diese spatere Gliederung ist merkwürdig, weil damit die «Weltbe- 
trachtung* den einzigen realen Teil der Metaphysik ausmacht und die 
Pneumatik (Seele und Gott) selbständig daneben stehen bleibt, die bei 
Wolff ebensogut zur Metaphysik gehörte 



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— 218 — 

den Verhältnissen der Dinge gegeneinander gehandelt wird. Das 
entspricht alles dem Wölfischen Aufbau, doch wird das Ganze von 
Gottsched ziemlich kurz abgemacht, und man spürt deutlich, daß 
er ihm, im Unterschied zu Thümmig und Bilfinger, keine besondere 
Neigung entgegenbringt. Es folgt die Behandlung der Welt nach 
ihren allgemeinen Bestimmungen, also mit Thümmig nach vorn 
gerückt. Daran schließt sich aber zunächst ein großer, in alle 
Einzelheiten entwickelter Teil über die Naturlehre; es wird also, 
was Wolff erst in seiner Physik brachte, unmittelbar an die meta- 
physische Begründung der Welt angereiht. Dann erst folgen in 
der Geisterlehre (Pneumatik) die übrigen von Wolff der Meta- 
physik zugezählten Teile, nämlich die Psychologie und Theologie, 
die hier selbständige Glieder sind. In der Geisterlehre handelt 
Gottsched zuerst von den Kräften der Seelen und der Geister, 
eine Darstellung der empirischen Psychologie von den niedersten 
bis zu den obersten Stufen, dann von den Gründen alles dessen, 
was den Geistern und Seelen zukommt, eine Darstellung der ratio- 
nalen Psychologie, in der das Wesen der Seele, ihre Vereinigung 
mit dem Leibe und die Unsterblichkeit besprochen wird, endlich 
von dem unendlichen Geist oder Gott, wo die Beweise für das 
Dasein Gottes, seine Eigenschaften, sein Wesen und sein Werk 
erörtert werden. In dem praktischen Teile ist im Aufbau der Ein- 
fluß Thümmigs spürbar, so besonders in der Voranstellung einer 
allgemeinen Sittenlehre, entsprechend Thümmigs Philosophia prac- 
tica universalis (die Wolffs erschien erst 1738/39). Bei ihrer Glie- 
derung schimmert Thümmigs Einteilung durch, aber die Behand- 
lung ist noch mannigfaltiger und eingehender. Ebenso trennt Gott- 
sched mit Thümmig die Lehre von den Gesetzen (Naturrecht) von 
der der Tugenden (Tugendlehre). In dieser Tugend-, wie in der 
sich daran anschließenden Staatslehre ist das Streben nach prak- 
tischer Anwendbarkeit besonders deutlich. 

In den dreißiger Jahren hebt auch die Reihe der umfassenderen 
Lehrbücher aus der Wölfischen Schule an, die, lateinisch ge- 
schrieben, als Handbücher einem gediegenen und den Studenten 
nichts schenkenden Unterricht zugrunde gelegt wurden. Man er- 
mißt daraus, wie sich die neue Wissenschaft im Unterricht durch- 
setzte, und denkt daran, daß ja auch Wolffs Werke seit den 
dreißiger Jahren immer umfassender wurden. Große Selbständig- 
keit darf man nicht erwarten, zumal für die Hauptdisziplinen 
wenigstens der theoretischen Philosophie auch die lateinischen 



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— 219 — 

Darstellungen Wolffs in dieser Zeit als Vorbild dienen konnten. 
Die meisten sind von einflußreichen Lehrern geschaffen, und sie 
kennzeichnen daher den Zustand der Philosophie an der betref- 
fenden Hochschule. 

Zuerst seien das „ System a logicum* und das „Systema meta- 
physicum" des Joh. Peter Beusch erwähnt. Beide Werke sind 
1734 rasch hintereinander erschienen und haben es auf mehrere 
Auflagen gebracht Sie stehen ganz auf der Linie, auf der man 
zu dem alten Schulbetrieb zurücklenkte, ohne das Neue aufzugeben. 
So erklären sie auf dem Titel, daß sie die Lehren Alterer und 
Neuerer außer eigenen des Verfassers böten, und dieser nennt in 
der Vorrede zur Logik neben Aristoteles und Wolff auch Autoren 
wie Joachim Lange und Büdiger. Vielleicht kann man auf solche 
Einwirkung die ziemlich breite psychologische Grundlegung zurück- 
führen, die in der Logik auffallend ist. Im ganzen aber folgen 
doch beide Werke deutlich den Spuren, die Wolff besonders in 
seinen lateinischen Büchern festgelegt hatte. In der Vorrede zur 
Metaphysik gibt Beusch diesen Anschluß auch offen zu und be- 
zeichnet etwa den Abschnitt über die Ontotogie einfach als einen 
Auszug aus der von Wolff. Eine gewisse Betonung des Psycho- 
logischen zeigt sich hier in der Anordnung der Teile, die Wolffs 
Deutscher Metaphysik folgt und daher an die Ontologie zuerst die 
empirische Psychologie anreiht, der dann Kosmologie, rationale 
Psychologie und Theologie folgen. 

Ebenfalls in die dreißiger Jahre fallen die Hauptwerke von 
Friedr. Christian Baumeister. Seine „Institutiones philosophiae 
rationalis" (zuerst 1735) und seine „Institutiones metaphysicae" 
(zuerst 1738) haben eine sehr große Verbreitung gefunden, die bis 
in die siebziger und achtziger Jahre anhielt (Deutscher Gesamt- 
katalog Bd. 13, Sp. 261 f.). Jene übertrifft mit ihren zwanzig 
Drucken sogar noch die Deutsche Logik Wolffs selber bei weitem, 
die doch dessen erfolgreichstes Buch war. Beide erklären auf dem 
Titel, daß sie nach der Wolffschen Methode gearbeitet seien, und 
sie müssen in der Tat wesentlich als ein Auszug aus den lateini- 
schen Werken Wolffs gelten, der gerade in den Jahren 1736/37 
seine theoretische Beihe mit der Theologia naturalis abgeschlossen 
hatte. Die metaphysischen Institutionen hat übrigens auch Kant 
gelegentlich seinen Vorlesungen zugrunde gelegt. 

Aus diesen Auszügen hat dann Baumeister noch wieder einen 
Auszug gemacht in seinen „Elemente philosophiae recentioris« 



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— 220 — 

(zuerst 1747), die auch bis in die achtziger Jahre hinein häufig 
neu gedruckt wurden. Zur Logik und Metaphysik ist hier die 
praktische Philosophie hinzugekommen. Ein anderes, schon 1735 
erschienenes, sehr brauchbares Hilfsmittel für den Unterricht war 
Baumeisters „Philosophia definitiva", eine Sammlung von Begriffs- 
bestimmungen der Wolffschen Philosophie nach der Ordnung des 
Systems. Sie hat bis zum Jahre 1789 nicht weniger als 21 Auf- 
lagen erlebt 

Noch ganz am Ende der dreißiger Jahre beginnen dann die 
Lehrbücher von Alex. Gottlieb Baumgarten zu erscheinen. 
Sie sind besonders durch Kant berühmt geworden, der das zur 
Metaphysik das „nützlichste und gründlichste unter allen Hand- 
büchern seiner Art" genannt hat (1756 am Ende der Neuen An- 
merkung zur Theorie der Winde, Werke Bd. 1, S. 503). Baum- 
gartens bekannteste Leistung, seine Begründung der Ästhetik, soll 
uns hier zunächst nicht beschäftigen; sie leitet schon zu weiteren 
Entwicklungen hinüber, die erst später darzustellen sind. Hier 
haben wir es nur mit den eigentlichen Lehrbüchern des strengen 
Wolffianismus zu tun. Baumgarten hat deren zwei verfaßt, über 
die Metaphysik und über die Ethik. 

Seine „Metaphysica" erschien zuerst 1739 und hat bis 1779 
sieben Auflagen erlebt. Wenn Kant noch in den neunziger Jahren 
darüber las, so dürfte er wohl einer der letzten gewesen sein, 
durch dessen Unterricht das Buch am Leben erhalten wurde, ein 
Beweis, wie tief er in dieser Zeit wurzelte, in der er die ersten 
philosophischen Anregungen erhalten hatte. 1766 erschien eine von 
Meier angefertigte deutsche Übersetzung: jetzt suchte also auch 
die Schule das Deutsch, das früher als Hindernis im Unterricht 
gegolten hatte. Sie wurde 1783 von Eberhard neu herausgegeben. 
Wenn man nun allerdings auf Kants Ansehen hin ein besonders 
geistvolles Lehrbuch erwartet, so wird man recht enttäuscht. Denn 
es handelt sich zweifellos um eine ziemlich dürre Arbeit, die in 
der Hauptsache die wesentlichen Begriffsbestimmungen zusammen- 
stellt und dadurch manchmal fast an Baumeisters Philosophia de- 
finitiva erinnert Als Grundlage für einen mündlich erläuternden 
Unterricht konnte das aber wohl recht brauchbar sein, und es ist 
verständlich, daß Kant seine Nützlichkeit hervorhob; wie er dazu 
kam, es auch als das gründlichste zu bezeichnen, ist allerdings 
schwerer einzusehen. Übrigens bietet das Buch manches Merk- 
würdige, an dem sich Baumgartens Selbständigkeit zu erkennen gibt. 



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— 221 — 

Die Gliederung folgt einfach dem nun einmal seit Thümmig 
feststehenden Aufbau, indem Ontologie, Kosmologie, Psychologie 
und Theologie nacheinander abgehandelt werden, die Psychologie 
eingeteilt in empirische und rationale. Auffallend ist ein starkes 
Bedürfnis nach Untergliederungen, die den Verfasser zwingen, von 
den lateinischen zu griechischen und sogar hebräischen Buchstaben 
überzugehen. Das erinnert deutlich an die Scholastik. Am merk- 
würdigsten ist die Ontologie, da sie nur die Prädikate des Seienden 
behandelt Diese seien die Grundprinzipien der menschlichen Er- 
kenntnis (§ 5), so daß sich ein besonderer Abschnitt über die 
Prinzipien erübrigt. Ebenso fehlt einer über den Begriff des Seien- 
den überhaupt und über Essenz und Existenz, sondern all dies 
wird irgendwie den Prädikaten zugerechnet. Ebensowenig gibt es 
einen speziellen Teil, der in der Wölfischen Schule eigentlich immer 
mit dem Meister selber das zusammengesetzte und das einfache 
Ding und die Beziehung der Dinge untereinander behandelte. Daß 
so das ganze Gewicht auf die Lehre von den Affektionen, bzw. 
Prädikaten gelegt ist, erinnert an die Scholastik ; wir können aber 
auch voraus an Kants Kategorienlehre denken. Auch die Gliede- 
rung dieser Prädikate ist beachtenswert und nimmt manche alte 
Motive auf. Baumgarten teilt sie nämlich zuerst in innere und 
äußere, bezeichnet die letztern aber auch ab die relativen; die 
inneren kommen dem Dinge als solchem zu und werden in uni- 
versale und disjunktive eingeteilt. Jene würde die Scholastik ein- 
fache nennen; sie sind in jedem Einzelnen, während von den dis- 
junktiven immer nur das eine Glied darin enthalten ist Die Unter- 
scheidung der Affektionen in einfache und getrennte ist in der 
Scholastik sehr verbreitet; wo absolute und relative unterschieden 
werden (z. B. bei Timpier und Scheibler), erscheint diese Unter- 
scheidung als untergeordnet innerhalb der disjunkten. 

Unter diesen Prädikaten treten so recht verschiedene Bestim- 
mungen auf. Die Erörterung geht von dem Möglichen aus, was 
Wolff entspricht, und wobei der Satz des Widerspruchs behandelt 
wird. Daran schließt sich die ungewohnte Bestimmung des ratio- 
nale, das als das possibile in nexu bezeichnet (19) und aus dem 
damit das Prinzip des zureichenden Grundes gewonnen wird. 
Die weiteren universalen Prädikate sind die alten Transzenden- 
talien: ens, unum, verum, perfectum (dies wesentlich mit dem bo- 
num identisch, 100). Dem ens werden dabei mehrere (z. T. eigent- 
lich disjunktive) Bestimmungen zugeordnet, nämlich Realität und 



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— 222 — 

Negation, Äußeres und Inneres, Wesenhaftes und Beschaffenheiten, 
Quantität und Qualität Die übrigen drei werden nicht unterge- 
teilt Als Eines wird bezeichnet, dessen Bestimmungen untrennbar 
sind (73), als Wahrheit die einheitliche Ordnung mehrerer (ordo 
plurium in uno 89), als Vollkommenheit die Obereinstimmung 
mehrerer (consensus, 94). Die disjunktiven Prädikate beginnen mit 
dem Notwendigen und Zufälligen, wobei jenes wie bei Wolff vom 
Begriff der Möglichkeit her als das bestimmt wird, dessen Gegen- 
teil unmöglich ist (101). Dann folgen in einer etwas bunten Reihe 
das Veränderliche und Unveränderliche, das Reale und Negative 
(die ja schon unter dem ens behandelt waren, wie merkwürdiger- 
weise auch in Kants Kategorientafel gerade diese zweimal, bei 
der Qualität und der Modalität, erscheinen), das Singulare und 
Universale, Totale und Partiale, Substanz und Akzidenz (an dieser 
Stelle gegen alle Überlieferung, da sie sowohl in der Scholastik 
wie in der Wolffschule als Arten der Dinge, nicht als Bestim- 
mungen an denselben, den speziellen Teil bilden; es ist damit 
vorbereitet, daß sie auch bei Kant zu den Stammbegriffen des Ver- 
standes gehören), das Einfache und Zusammengesetzte (bei Wolff 
vielmehr die Hauptarten der Dinge), das Endliche und Unendliche 
(gehört ebenfalls sowohl in der Scholastik wie bei Wolff in den 
speziellen Teil, um Welt und Gott zu scheiden). Als relative Prä- 
dikate werden vier behandelt die auch die Scholastik kennt: idem 
und diversum, simultaneum und successivum, causa und causatum, 
signum und signatum. Unter den Ursachen erscheinen die vier 
üblichen und zuletzt auch die causa exemplaris, weitaus am aus- 
führlichsten aber die Wirkursache und danach der Zweck. 

So zeigt diese Ontologie manche ungewöhnliche Züge ; als Brücke 
zwischen der Scholastik und Kant hat sie eine ziemliche Bedeu- 
tung. Auf die andern Abteilungen soll nur ein kurzer Blick ge- 
worfen werden, da das Buch doch nun einmal wegen Kants jahr- 
zehntelangem Umgang mit ihm wichtig geworden ist In der Kos- 
mologie werden Begriff, Teile und Vollkommenheit der Welt be- 
handelt Die Welt wird als die Reihe der endlichen Dinge be- 
stimmt, wobei ihre Zufälligkeit und der Fortgang ins Unendliche 
betont wird (354, 362, 380). Die substantiellen Teile der Welt 
sind die Monaden (394). In der empirischen Psychologie folgt 
Baumgarten im wesentlichen der Gliederung Wolffs, indem er nach- 
einander das Erkenntnis- und das Begehrungsvermögen behandelt 
und beide nach ihrem niederen und höheren Teile. Die rationale 



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— 223 — 

Psychologie erörtert nur die metaphysischen Fragen (Verbindung 
mit dem Körper, Unsterblichkeit), und die vorangehenden Ab- 
schnitte, in denen Wolfi die rationale Erklärung für die zuvor 
empirisch aufgewiesenen Erscheinungen gab, sind weggefallen. Die 
Theologie bespricht den Begriff Gottes und dabei seine Eigen- 
schaften, die aus seiner Existenz, seinem Intellekt und seinem 
Willen hergeleitet werden, dann in einem zweiten Teile Gottes 
Tätigkeit, nämlich Schöpfung und Vorsehung. 

Neben der Metaphysik ist die „Ethica philosophica" weniger 
wichtig; sie hat auch nur drei Auflagen erlebt (1740, 51, 63). 
Sie bietet nur eine Lehre von den Pflichten, die sie mit Wolff 
in solche gegen Gott, gegen sich selbst und gegen andere einteilt, 
um in einem speziellen Teile noch die besonderen Pflichten mit Bezug 
auf die Seele, den Körper oder die äußeren Umstände anzureihen. 

In den vierziger Jahren veröffentlichte dann der Tübinger Pro- 
fessor Can z seine Lehrbücher. Er gehört seinem Lebensalter nach 
zu den ältesten Wolffianern (geb. 1690), und so hatte er schon 
Ende der zwanziger Jahre in den Streit um Wolff eingegriffen, 
indem er seit 1728 in mehreren Teilen das mit echt schwäbischer 
Gelehrsamkeit abgefaßte Buch „Philosophiae Leibnitianae et Wol- 
fianae usus in Theologia" erscheinen ließ, das die Vereinbarkeit 
dieser Philosophie mit allen Dogmen des Christentums, ja ihren 
Nutzen für deren Begründung nachweisen will. Das Werk schließt 
sich literarisch an Bücher wie Posewitz' Metaphysica theologica 
an (Schulmetaphysik S. 106). Auf seiner philosophischen Professur 
veröffentlichte er zuerst (1739) das umfangreiche Werk „Discip- 
linae morales omnes w (2. Aufl. 1752). Es behandelt alle Teile der 
praktischen Philosophie und unter ihnen merkwürdiger- und be- 
zeichnenderweise zwischen dem Allgemeinen Naturrecht und der 
Ethik auch die Natürliche Theologie, die sonst immer der theo- 
retischen Philosophie zugerechnet wird, obwohl sie doch gewiß auch 
zur praktischen starke Beziehungen hat. Noch merkwürdiger ist 
der Anhang des Werks, in dem Canz eine „Metaphysica moralis" 
entwickelt und dabei in genauer Parallele zu der gewohnten Seins- 
metaphysik vom ens morale und seinen Affektionen handelt. „Ens 
morale est id, quod per libertatem scientis et volentis est possi- 
bile M (§ 33), also eine „Metaphysik der Sitten* 4 , die mir sonst in 
der ganzen Literatur dieser Jahrhunderte nicht begegnet ist, ob- 
wohl sie vielleicht nicht so fern lag. Auch damit wird die Grenze 
zum Theoretischen verwischt, was vielleicht eine schwäbische 



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— 224 — 

Eigentümlichkeit ist, kehrt es doch bei den großen Schwaben 
Schelling and Hegel wieder 1 ). 

Mit dem Beginn der vierziger Jahre erschienen dann Canz' 
knappe Lehrbücher, zuerst (1741) die „Ontologia polemica* mit 
dem Obertitel „ Human ae cognitionis fundamenta", die sich die 
Auseinandersetzung mit andern Auffassungen zum Ziele setzt. 
Ihr ließ er noch im selben Jahre die „Ontologia syllogistico-dog- 
matica tt folgen, die sich unter Weglassung aller besonderen Aus- 
führungen wesentlich auf die reinen Begriffsbestimmungen be- 
schränkt. Daran reihte sich 1742 eine „Theologia naturalis 14 . Beide 
Teile behandelte er noch einmal und ergänzte sie durch Kosmo- 
logie und Psychologie zu einem Lehrbuch der gesamten Meta- 
physik, das u. d. T. „Philosophia fundamentalis u erschien (1744). 
Am Schlüsse sind noch Logicae praecepta angefügt. Es ist dies 
in der Hauptsache ein knapper Abriß der Wolffschen Lehre, der 
sich auch in der Folge der behandelten Gegenstände und Begriffe 
meistens diesem anschließt. Auffallend und von dem Herkommen 
abweichend ist nur die Stellung der Theologie vor Kosmologie 
und Psychologie, wobei Ganz also dem metaphysischen, nicht dem 
pädagogischen Wege folgt. 

Einige Jahre darauf hat er noch ein umfangreiches Werk ver- 
öffentlicht, in dem erneut seine Streitlust zum Ausdruck kommt. 
Es sind die „Meditation es philosophicae tt (1750), in denen er aber- 
mals und in der gleichen Reihenfolge und Gliederung die vier 
Teile der Metaphysik durchnimmt, um jedesmal die difficultates 
zu erörtern. Das Werk erinnert damit an die alten Disputations- 
reihen der Scholastik, in denen auch ganze Lehrgebiete planmäßig 
durchgegangen wurden, obwohl nichts darauf deutet, daß es selbst 
aus Disputationen hervorgewachsen ist. Solches Bedürfnis nach 

1) Pufendorf, De iure naturae et gentium handelt (1. 1 c. 1) Aber Entia 
moralia, die er (§ 2) den Entia physiea entgegenstellt und (J 5) nach 
deren Norm in Klassen einteilt, nämlich in Status, persona, Qualität und 
Quantität Eine ausgeführte Lehre von den Affektionen, wie bei Canz, ist 
bei ihm also nicht vorhanden ; er behandelt mehr als Realphilosophie die 
species entia, die dem physischen Sein entgegengesetzt sind, während 
das ens morale bei Ganz wohl dem ens reale Oberhaupt entgegengesetzt 
gedacht werden muß. Lambert (Architektonik Bd. 1 § 801) nimmt den 
Begriff im Sinne Pufendorfs für «Sozietäten*. Canz' Versuch einer Art 
Metaphysik der Sitten ist vielleicht am ehesten vorbereitet bei Bilfinger, 
„De origine et permissione mali, praecipue moralis" (1724) Sectio 2, wo 
gewisse für das moralische Gebiet grundlegende Begriffe durchgesprochen 
werden. 



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— 225 — 

polemischer Auseinandersetzung mit andern Richtungen ist im 
Wolfflanismus sonst wenig bekannt und mehr Fortsetzung der 
scholastischen Art. Auch der arglose Bezug auf Autoritäten des 
17. Jahrhunderts (z. ß. § 95 auf Rudrauff) ist in dieser Zeit sonst 
unerhört Das sind wohl schwäbische Eigentümlichkeiten ; der re- 
volutionäre Bruch mit der Vergangenheit war hier fremd. 

Die nächsten Bücher sind Ton sehr yiel geringerer Selbständig- 
keit. Überhaupt nicht als ein eigenes Werk kann die „Philosophia 
Wolfiana contraria" (2 Bde. 1744/45) des Halleschen Professors 
Joh. Friedr. Stiebritz gelten. Er hatte schon einige Jahre zu- 
vor Erläuterungen zu Wolffs Deutscher Logik und Deutschen 
Metaphysik herausgegeben und fühlte sich nun veranlaßt, die immer 
mehr aufschwellende lateinische Schriftenreihe in eine kürzere Ge- 
stalt zusammenzuziehen. Er will, wie er in der Vorrede zum ersten 
Bande sagt, denen eine Hilfe geben, die über die deutschen 
Schriften Wolffs hinausgehen und den reicheren Gehalt der latei- 
nischen sich aneignen möchten, dabei aber von dem Umfang ab- 
geschreckt werden, und er will daher zwischen der Kürze der 
deutschen und der Länge der lateinischen einen Mittelweg ein- 
schlagen. Auch zu Wiederholungen bietet er sein Werk an, da 
wohl nicht jeder die Zeit fände, die lateinischen Werke mehrmals 
zu lesen. Und so ist das Ganze ein zweifellos gut gemachter Aus- 
zug aus Wolffs lateinischen Schriften, und zwar aus der bis da- 
hin allein vollendeten theoretischen Reihe. Ein ähnliches Werk 
über die praktische Philosophie wird für später in Aussicht ge- 
nommen, ist aber nicht erschienen. Der erste Band enthält die 
Logik, Ontologie und Kosmologie, der zweite die empirische und 
rationale Psychologie und die Theologie. Wolff selber hat ein Vor- 
wort beigegeben. Das Werk kann noch heute wohl gebraucht 
werden, um sich in kürzerer Zeit eine Vorstellung von Wolffs 
Philosophie zu verschaffen. Größere Verbreitung scheint es nicht 
gefunden zu haben, denn eine neue Auflage wurde nicht nötig. 

Dagegen hat der Gießener Professor Andreas Böhm noch 
wieder eigene Lehrbücher geschaffen, und zwar eine lateinische 
Logik (1749) und eine lateinische Metaphysik (1758), von denen 
jene drei, diese zwei Auflagen erlebt hat. Sie sind für den eigenen 
Unterricht bestimmt, schließen sich aber wesentlich den lateinischen 
Schriften Wolffs an. In der Metaphysik folgt Böhm der Anord- 
nung der Deutschen Metaphysik, indem er die Kosmologie zwischen 
empirische und rationale Psychologie stellt Am eigentümlichsten 

Won dt, Soholphaoflophle. 



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— 226 — 

scheint der Aufbau der Ontologie. Ihr erster Teil über das Seiende 
im allgemeinen entspricht im ganzen Wolffs erstem Teile, indem 
von den beiden Prinzipien ausgegangen wird und dann das Seiende 
und bestimmte, nur wenig anders geordnete Affektionen behandelt 
werden. In dem zweiten Teile dagegen über die Arten des Seien- 
den wird der Wölfischen Hauptteilung in zusammengesetztes und 
einfaches Seiendes die alte scholastische in Substanz und Akzi- 
denz vorausgestellt und an dritter Stelle die in endliches und un- 
endliches Seiendes gleichberechtigt daneben. Die Beziehungen des 
Seienden bilden einen eigenen dritten Teil ; behandelt werden wie 
bei Wolff Prinzip, Ursache und Zeichen. 

Die Bücher von Böhm sind wohl die letzten streng schulmäßigen 
Lehrbücher des Wolffianismus ') ; auch darin zeigt sich, daß um 
die Mitte des Jahrhunderts seine schaffende Kraft zu Ende war. 
Denn die noch zu besprechenden Schriften zeigen ein ganz an- 
deres Gepräge. Es sind vor allem die von Georg Friedr. Meier, 
der noch mehr als sein Lehrer Baumgarten in die folgende Zeit 
hinüberweist, der ein guter Teil seiner Wirksamkeit angehörte. 
Dem entsprechen viele seiner Schriften , die psychologische und 
ethische Einzelfragen behandeln oder der Ästhetik gelten. Hier 
sollen nur seine eigentlichen Lehrbücher besprochen werden. Sie 
weichen schon darin von den meisten bisherigen ab, daß sie in 
deutscher Sprache geschrieben sind, setzen insofern also die Linie 
von Gottsched fort, der ja auch sonst mehr „modern" war. Es 
sind drei, die den Grunddisziplinen der Logik, Metaphysik und 
Ethik gelten. Sie gehören erst den fünfziger Jahren an, führen 
also schon zeitlich in den nächsten Abschnitt hinüber. 

Die erste Schrift ist die „Vernunftlehre" (1752, 2. Aufl. 1762). 
Dies ist nun freilich ein ganz anderes Buch als die bisherigen, 
und die Auflösung des Wolffianismus wird daran recht deutlich. 
Der Verfasser wendet sich nicht nur an Gelehrte, sondern an Ge- 
bildete überhaupt. Deshalb schreibt er deutsch, vermeidet alles 
Schulmäßige und bemüht sich um eine gefällige Schreibart. Seine 
Bücher schwellen dadurch allerdings erheblich auf, schon dies 
füllt 834 Seiten. Aber er will nicht wie die meisten ein bloßes 
Gerippe vortragen, dem es an Fleisch und blühender Schönheit 
fehle (§ 8). Er verläßt daher auch ganz den üblichen schulmäßigen 

1) Nur im Vorabergehen sei auf v. C r e u z , „Considerationes meta- 
physicae" (1760) hingewiesen. Der Verfasser sucht in der Darstellung seinen 
eigenen Weg, fußt inhaltlich aber doch in allem Wesentlichen auf Wolff. 



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— 227 — 

Aufbau der Logik. Beim Eindringen in das Einzelne findet man 
natürlich kaum neue Gedanken, sondern bloß die alten in neuer 
Verbindung und Aufmachung. Das Ganze zerfallt in vier Haupt- 
teile. Der erste und wichtigste ist der gelehrten Erkenntnis über- 
haupt gewidmet. Aber dabei werden die Hauptglieder jeder bis- 
herigen Logik, die Lehre von Begriff, Urteil und Schluß, ganz an 
das Ende verwiesen und in sieben vorausgeschickten Abschnitten 
in allgemeiner Weise über die gelehrte Erkenntnis, ihre Größe, 
Wahrheit, Klarheit, Gewißheit u. dgl. geplaudert. Da es Meier be- 
sonders auf die praktische Anwendung ankam, so dienen dem die 
gleichfalls sehr ausführlichen folgenden drei Teile über die Lehr- 
art der gelehrten Erkenntnis, über ihren Vortrag und über den 
Charakter eines Gelehrten. Das meiste ist ganz reizvoll zu lesen, 
und man begegnet vielen treffenden Gedanken, aber wenn man 
schulmäßige Lehren sucht, hält die Vortragsart doch gar zu sehr 
auf. Sie sollen einem ästhetisch schon ziemlich verwöhnten Ge- 
schlechte auf eine angenehme Art beigebracht werden. Übrigens 
erschien noch im selben Jahre 1752 ein Auszug aus dem Buche. 

Nach dem Abschluß dieses Werkes ist Meier alsbald an die 
„ Philosophische Sittenlehre" gegangen, deren zwei erste Bände 
1753 und 54 erschienen, die folgenden drei, wohl durch die gleich- 
zeitige Bearbeitung der Metaphysik etwas aufgehalten, erst in den 
Jahren 1756, 1758 und 1761. Auch dies fünfbändige Werk erlebte 
eine neue Auflage (1762—66). Hier ist nun einfach Baumgartens 
philosophische Ethik zugrunde gelegt, wie Meier selbst in der Vor- 
rede sagt. Aber während Baumgarten nur ein Gerippe gab, hat 
es Meier auch hier mit Fleisch umkleidet. Das nicht viel mehr als 
300 Seiten umfassende Büchlein Baumgartens ist damit auf fünf 
Bände von je 6—700 Seiten aufgeschwollen. Auch hier ist eben 
nicht die schulmäßige Entwicklung der Lehren ihm wichtig, die er 
vielmehr einfach übernahm, sondern die ansprechende Einkleidung, 
die weitere Kreise anlocken und ihnen Lust machen sollte, sich 
in solche Gedankengänge zu vertiefen. Man kann sagen, daß die 
Schulphilosophie hier in die schöne Literatur übergeht, was über- 
haupt Kennzeichen des dritten Zeitabschnitts werden sollte. Eine 
noch mehr auf das Praktische abzielende Ergänzung zu dieser 
Sittenlehre lieferte Meier 1764 in dem auch recht umfänglichen 
Bande «Allgemeine praktische W elt Weisheit tt . 

Während Meier noch mit der Abfassung seiner Sittenlehre be- 
schäftigt war, schrieb er mitten hinein die vier Bände seiner 



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— 228 — 

„Metaphysik" und ließ sie in den Jahren 1755—59 erscheinen 
(2. Aufl. 1765). Auch sie schließt sich, wie ausdrücklich in der Vor- 
rede gesagt wird, ganz an Baumgarten an, der Aufbau und die 
bestimmten Lehren sind Ton diesem übernommen. Die eigene 
Leistung besteht wesentlich in der allgemein verständlichen, natür- 
lich yiel ausführlicheren Darstellung, die durch Beispiele, Ver- 
gleiche und Bilder die Lehren der Metaphysik weiteren Kreisen 
außerhalb der Schule schmackhaft machen möchte. Das geht nicht 
ohne eine gewisse Auswahl ab, und so will Meier „lauter merk- 
lich brauchbare Sachen** abhandeln und weglassen, was in seiner 
Zeit nicht mehr erheblich sei In der Art des Vortrags habe er 
sich bemüht, „das bloß Trockene aufs möglichste zu vermeiden 
und überall eine faßliche Verständlichkeit zu erreichen" (Vorrede). 
Daß dies in der Ontologie, die der erste Band bringt, am schwersten 
sei, sagt er selbst Und man muß seine schriftstellerische Begabung 
schon bewundern, die ihn befähigte, diese alten Gegenstände der 
Schulmetaphysik so aufzulockern und durch Anwendung auf jedem 
naheliegende Lebensverhältnisse so eingängig zu machen, daß sie 
zu lesen ein ganz behagliches Vergnügen wird. 

Meiers Lehrbücher, wenn man sie noch Lehrbücher nennen 
will, stehen an der äußersten Grenze der Wolffschen Schulphilo- 
sophie. Die Schule erweitert sich hier zur Welt, aber nur, weil die 
Welt bereit ist, in die Schule zu gehen. Hier schließen wir am 
besten zuletzt ein wunderliches Buch an, das diese Wendung zu 
den Kindern der Welt noch deutlicher zeigt, nämlich den „Grund* 
riß einer Weltweisheit für das Frauenzimmer" von Joh. Charlotte 
ü n z e r i n , geb. Zieglerin (1751, 2. Aufl. 1767). Roethe hat (in 
der Aüg. Deutschen Biographie Bd. 39, S. 331 f.) das ganze Buch 
mehr als einen Witz angesehen; das ist richtig, wenn wir es in 
seiner Wirkung auf uns betrachten, in seiner Zeit steht es aber 
doch erheblich anders da. Es schenkt auf seinen 862 Seiten der 
schönen Leserin nichts, sondern führt sie nach der Wölfischen 
Gliederung durch alle Teile der Vernunftwissenschaft, Grundwis- 
senschaft, Weltwissenschaft, Seelenlehre und natürlichen Gottes- 
gelahrtheit und im Anschluß daran auch noch durch alle Teile 
der Naturlehre. Gewiß hat die Verfasserin keine eigenen Gedanken 
und weiß schwierigere auch nicht scharf aufzufassen. Nach ihrer 
eigenen Angabe in der Vorrede zur zweiten Auflage habe sie 
übrigens nur aus den an sie gerichteten Briefen ihres Mannes 
über die Baumgartensche Metaphysik das Wesentliche herausge- 



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— 229 — 

hoben, und sie beansprucht für sich selbst „nichts als die Ein- 
kleidung des Vortrages und die Wahl von einigen Exempeln und 
Verzierungen". Die Ähnlichkeit mit der Darstellungsweise Meiers 
ist deutlich. Dessen Vernunftlehre erschien allerdings erst 1752, 
seine Metaphysik erst 1755-59, doch lehrte er bereits seit 1739 
in Halle, wo die Zieglerin geboren war und lebte. Für den Über- 
gang der Wölfischen Lehre von der Schule an die Welt ist das 
Buch so immerhin neben denen von Meier bezeichnend, und 
welches Bedürfnis die Welt nach solcher Nahrung hatte, beweist 
die zweite Auflage. 

In dem Versuch, die Geheimnisse der Wölfischen Lehre auch 
dem schwächeren Geschlecht zu verraten, war ihr übrigens Joh. 
Heinr. Samuel Formey vorangegangen, Hugenotte und als stän- 
diger Sekretär der Berliner Akademie unter Friedrich dem Großen 
bekannt, der 1741—53 in sechs Bänden «La belle Wolfienne" 
veröffentlichte. 

Zum Schluß dieser Übersicht über die Lehrbücher aus dem 
Geiste Wolffs werfen wir, wie bei den Hochschulen, noch einen 
Blick auf das katholische Deutschland. Wir können uns dabei 
kurz fassen, da bereits B. Jansen sehr dankenswerte Überblicke 
über die hier in Betracht kommende Literatur gegeben hat 1 ). 
Ohne auf Einzelheiten einzugehen, kann danach der allgemeine 
Verlauf bestimmt werden. Auch hier wurde, wie schon gesagt, 
wenn auch vielleicht etwas später als auf protestantischer Seite, 
die Sicherheit der überlieferten aristotelischen Lehrmeinung durch 
das Eindringen „moderner" naturwissenschaftlicher Auffassungen 
und bald auch durch die Berührung mit dem Cartesianismus er- 
schüttert Aber das Alte wird schwerer aufgegeben, und die Macht 
der Überlieferung ist größer. So kann noch 1739 der Ingol- 
stadter Professor Anton Mayr seine „Philosophia peripatetica* 
(4 Bde.) veröffentlichen, die auf aristotelischem Boden verharrt 
und nur in der Anordnung des Stoffs, dem starken Hervortreten 
der Physik und dem Zurücktreten der Metaphysik, besonders der 
Ontotogie, einen modernen Zug zeigt Die erste Schicht der Auf- 

1) In dem Aufsatz „Philosophen katholischen Bekenntnisses in ihrer 
Stellung zur Philosophie der Aufklärung« ( „Scholastik* Bd. 11, 1990, 
S. 1-51) und der selbständigen Schrift «Die Pflege der Philosophie im 
Jesuitenorden während des 17./ 18. Jahrhunderts*, 196a Vgl auch ans 
älterer Zeit Karl Werner, Geschichte der katholischen Theologie, 2. Aufl 
1889, S. 90-882. 



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— 230 — 

klärung, die von Christian Thomas ausging, scheint hier so gut 
wie gar nicht gewirkt zu haben; sie setzte sich wohl in einen zu 
schroffen Gegensatz zum Herkommen. Dagegen kam Wolff den 
Bedürfnissen des Katholizismus zweifellos entgegen, da man auf 
dem Boden seiner Lehre unter Bewahrung der logisch- ontologi- 
schen Voraussetzungen zugleich der modernen Naturwissenschaft 
gerecht werden konnte. Allerdings einen rückhaltlosen Anschluß 
an ihn scheint es hier kaum irgendwo gegeben zu haben ; die über- 
lieferten Lehrformen wirkten doch überall viel stärker nach. 

Als das bedeutendste Buch in diesem Sinne müssen wohl die 
„ Element a philosophiae tt von Berthold El a u 8 e r (8 Bde. 1755—64) 
gelten, der sich in selbständiger Weise seinen Weg zwischen dem 
Alten und Neuen hindurch sucht Aber auch andere von Jansen 
genannte Bücher aus den fünfziger, sechziger und siebziger Jahren 
werden wir nach seinen Ausführungen hierher rechnen dürfen, so 
die Ton Joseph Mangold, Sigismund Storchenau und 
Benedikt Stattler, im ganzen auch Nikolaus Burkhäuser. 
Neben Jos. Mangold kann auch sein Bruder Maximus mit seiner 
„Philosophia recentior" (2 Bde. 1763) hierher gestellt werden. 
Übrigens sind alle von Jansen behandelten Schriften in lateinischer 
Sprache abgefaßt, und der Übergang zum Deutsch wird nicht mit- 
gemacht. 

3. DER KAMPF GEGEN WOLFF. 

Unter allem, was Wolff betrifft, ist seine Vertreibung aus Halle 
und der damit zusammenhängende Streit um seine Lehre am be- 
rühmtesten, Wulffs „fata", die von Anfang an mindestens ebenso 
die Aufmerksamkeit auf ihn zogen, wie seine „scripta 1 * *)• Meist 
hat man sich dabei nur mit dem äußeren Verlauf beschäftigt 8 ). 
Er soll hier als bekannt vorausgesetzt und nicht weiter behandelt 
werden. Dagegen sind die inneren, besonders die philosophischen 
Beweggründe viel zu wenig beachtet Der innere Gehalt wird in 
der Hauptsache immer nur in dem Gegensatze freier wissenschaft- 
licher Forschung und gebundener theologischer Rechtgläubigkeit 
gesehen. Die Freiheit der Philosophie sei damals von einer eng- 

1) Vgl. Baumeisters anonym erschienene Schrift «Vita, fata et scripta 
Chr. Wolfii" 1789. 

2) Über den Streit vgl Zeller, Vortrage und Abhandlungen geschicht- 
lichen Inhalts, 1866, S. 106—89 und W. Schrader, Geschichte der Fried- 
richs-Universität zu Halle Bd. 1, S. 211—19. 



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— 231 — 

8tirnigen Theologie vergewaltigt, habe sich aber schließlich doch 
gegen diese siegreich durchgesetzt. Eine solche Auffassung fügt 
sich glatt in den Rahmen dessen, was man gewöhnlich unter „Auf- 
klärung" versteht, worüber in der Einleitung genug gesagt ist Nun 
soll dieser Gegensatz gewiß nicht ganz geleugnet werden, und die 
Sache wurde bald darauf vielleicht auch schon ähnlich aufgefaßt. 
Aber den Streitenden selber stellte sie sich keineswegs so dar. 
Wolff war weit davon entfernt, ein schrankenloses Recht freier 
Forschung für sich in Anspruch zu nehmen. Wenn er sich zur 
libertas philosophandi bekennt, so versteht er darunter die Frei- 
heit von Lehrautoritäten und erklärt ausdrücklich, daß sie an den 
Gesetzen -der Religion, der Moral und des Staates ihre Schranke 
finden müsse. Und in den Entgegnungen auf die Angriffe seiner 
Gegner beruft er sich niemals auf ein solches Recht, sondern ver- 
wahrt sich nur dagegen, daß unbillige Folgerungen aus seinen 
Lehren gezogen werden (gegen die Eonsequenzmacherei), und ist 
eifrig bemüht, ihre Vereinbarkeit mit dem von ihm ebenso wie 
von seinen Gegnern anerkannten Christentum zu beweisen. 

Vor allem ist aber zu beachten, was bisher, soviel ich sehe, so 
gut wie gar nicht beachtet ist, daß es sich in diesem Streit um 
philosophisch Wesentliches handelte. Es trafen nicht nur Philo- 
sophie und Theologie aufeinander, sondern verschiedene Richtungen 
der Philosophie selber, unter denen man nicht von vornherein nur 
die eine als selbstverständlich berechtigt und die andere als ebenso 
selbstverständlich unberechtigt ansehen kann. Daher war der Streit 
auch für die innere Entwicklung der Philosophie bedeutsam. 

Die bisherige einseitige Auffassung der damaligen Vorgänge 
hängt damit zusammen, daß man sich meistens von den Gegnern 
Wolffs eine falsche Vorstellung machte. In unsern Geschichten 
der Philosophie werden sie gewöhnlich nur als solche beachtet und 
treten daher erst nach Wolff auf. Damit ist aber von vornherein 
die geschichtliche Reihe gestört. Denn diese Gegner, wenigstens 
die führenden unter ihnen, sind älter als Wolff selber, sie haben 
lange vor ihm ihren philosophischen Standpunkt ausgebildet und 
ihn in zum Teil weitverbreiteten Büchern zur Geltung gebracht. 
Es sind mit einem Worte führende Vertreter der ersten von uns 
unterschiedenen Schicht, Männer, die ursprünglich in Christian 
Thomas ihren philosophischen Mittelpunkt fanden. Auch diesen 
wünschte man in den Streit hineinzuziehen, aber er hielt sich zu- 
rück, wie er sich überhaupt Wolff gegenüber immer vornehm be- 



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— 232 — 

nommen hat, obwohl dessen Erfolg doch auch ihn in den Hinter- 
grund drängte und dieser, wie wir aus seinen Briefen an Leibniz 
sehen, ziemlich absprechend über ihn urteilte. Dagegen sind Joa- 
chim Lange, Budde, Rüdiger bekannte Vertreter jener ersten 
Schicht, und es versteht sich von selbst, daß auch ihr Einspruch 
gegen Wolff philosophisch aus dieser ihnen von daher selbstver- 
ständlichen Grundhaltung geschah. So handelt es sich also im 
Rahmen der philosophischen Entwicklung um eine Auseinander- 
setzung dieser beiden Schichten. Das ist philosophiegeschichtlich 
gesehen der eigentliche Sinn des Streites. 

Damit stoßen hier also zwei grundsätzlich verschiedene philo- 
sophische Haltungen zusammen. Es kommt darauf an, ihre Eigen- 
art und damit zugleich das bedingte Recht beider zu erkennen. 
Nur dadurch war es möglich, daß eine so starke, viel zu wenig 
beachtete Wirkung von diesem Streit ausging, eine Wirkung auf 
rein philosophischem Gebiete. Sie erstreckte sich durch das ganze 
18. Jahrhundert und bis zu Kant. Noch er rang um die Losung 
der hier aufgeworfenen Fragen und um die Schlichtung der hier 
hervorgetretenen Gegensätze, und er gab dabei, wie man geradezu 
sagen muß, in nicht Wenigem Wolffs Gegnern Recht Man hat 
sich viel zu sehr daran gewöhnt, die Gegensätze, zwischen denen 
Kant als Schiedsrichter auftrat, auf ausländische Einflüsse zurück- 
zuführen, und damit die ganze deutsche Aufklärung, diese philo- 
sophisch so tief erregte Zeit, zu einem bloßen Anhang der eng- 
lischen und französischen gemacht. Indem man sie einseitig unter 
theologischen Gesichtspunkten sah, verdeckte man sich die in ihr 
selbst lebendigen Fragestellungen. Gerade in dem Streit um Wolff 
wurden diese Fragen zum ersten Male leidenschaftlich aufgeworfen; 
während bisher jede Richtung sich mehr selbständig ausgebildet 
hatte, prallten jetzt die Gegensätze aufeinander, und es wurden 
damit die Stellungen bezogen, zwischen denen das ganze Jahr- 
hundert hindurch der Kampf hin und her wogen sollte. Darum 
ist dieser Streit nicht nur ein rasch vorübergehendes Zwischenspiel, 
sondern der entscheidende Anstoß für die kommende Bewegung. 
Hier und damit auf deutschem Boden liegt ihr eigentlicher Ur- 
sprung. Einflüsse vom Auslande konnten die einmal eingeschlagene 
Grundrichtung da und dort unterstützen, ihren Lauf aber nicht 
ändern. Und aufgenommen wurde überhaupt immer nur das dem 
eigenen Denken irgendwie Gemäße, so daß nicht zuerst ein Fremdes 
kam, aus dem dann ein Deutsches entsprang, sondern zuerst das 



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- 233 — 

Deutsche da sein mußte, damit sich das Fremde daran anschließen 
konnte. Diese für die ganze Entwicklung letzthin maßgebende, im 
Grunde sich hinziehende deutsche Bewegung gilt es zu erkennen. 
Für sie ist der Streit von entscheidender Bedeutung. 

Durchmustern wir die lange Reihe der „Streitschriften wegen 
der Wölfischen Weltweisheit" , die Karl Günther Ludovici im 
14. Kapitel seiner „Historie der Wölfischen Philosophie* 4 im Aus- 
zug wiedergibt, so sind selbstverständlich nur wenige von ihnen 
wirklich bedeutsam. Manche betreffen Nebenpunkte und hängen 
mit der eigentlichen Streitsache lose oder gar nicht zusammen; 
andere wiederholen wenig verändert das von andern Vorgebrachte. 
Hier können nur die selbständigen Schriften, die dem Kampf eine 
eigene Wendung gaben, in Betracht gezogen werden. Sie gliedern 
sich zwanglos in drei zeitlich getrennte Gruppen, die drei Ab- 
schnitte in dem Verlauf des Streites bezeichnen. Der erste fallt 
in die zwanziger Jahre. Er beginnt eigentlich schon 1721 wegen 
Wolff8 Rede über die Moralphilosophie der Chinesen, bricht aber 
erst 1723 mit voller Stärke aus und führt bald zur Vertreibung 
Wolffs aus Halle (November 1723). Die Schriften und Gegen- 
schriften, in denen beide Seiten ihren Standpunkt verteidigen, 
ziehen sich dann bis gegen Ende des Jahrzehnts hin. Die Füh- 
rung hat hier entschieden Joachim Lange, aber auch Budde und 
Rüdiger greifen mit viel beachteten Schriften ein, die Halleschen, 
Jenaer und Tübinger Fakultäten geben ihr Urteil über die neue 
Lehre ab. Der zweite Abschnitt fallt in die zweite Hälfte der 
dreißiger Jahre. Er setzte 1736 ein und hing mit den Bestrebungen 
zusammen, Wolff wieder nach Halle zurückzurufen. Lange hatte 
im Frühjahr 1736 Gelegenheit, persönlich dem König seine An- 
sicht vorzutragen. Er nutzte dann für sich eine Kabinettsordre an 
die theologische Fakultät zu Halle aus, die vor einem zu weit ge- 
triebenen philosophischen Studium der Theologen warnte (Ludo- 
vici, Sammlung der Streitschriften Bd. 1, 1737, S. 1—14), und 
verfaßte auf Befehl des Königs eine neue Streitschrift Dagegen 
erhoben nun eine ganze Reihe Woiffianer und auch Wolff selber 
ihre Stimme; neue Gedanken wurden dabei allerdings kaum zu- 
tage gefördert. Es trat jetzt aber auch eine jüngere Generation 
unter Wolffs Gegnern auf, nämlich in dem nicht ganz unbedeu- 
tenden Schüler Rüdigers Adolf Friedr. Hoffmann. Der dritte Ab- 
schnitt endlich erstreckt sich durch die vierziger Jahre. Wolffs 
Ansehen ist jetzt unbestritten, selbst die Gegenseite kann sich 



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- 234 — 

seinem Einfloß nicht ganz entziehen, aber leise bröckelt schon 
etwas von seinem Rahme ab. In diesem Jahrzehnt gestaltet Chri- 
stian August Cru8iu8, ein Schüler Hoffmanns, sein Werk in be- 
ständiger innerer Auseinandersetzung mit Wolff, und er gibt da- 
mit der Gegenbewegung ihre abschließende systematische Gestalt. 

a) Der erste Abschnitt: Lange, Budde, Rüdiger. 

Die wissenschaftliche Auseinandersetzung mit Wolff begann 
ernsthaft und grundsätzlich durch den Vorstoß, der von seinem 
früheren Schüler Daniel Strähler ausging und 1723 seinen 
Niederschlag in den zwei Stücken „Prüfung der Vernünftigen Ge- 
danken Wolffs Ton Gott, der Welt usw. u fand. Sie erstreckt sich 
auf die drei ersten Kapitel der Deutschen Metaphysik. Ursprüng- 
lich hatte Strähler fünf bis sechs Stücke geplant, die Fortsetzung 
wurde ihm aber durch ein königliches Reskript untersagt In 
der Vorrede zum ersten Stück gibt er einen Bericht über die 
Entstehung; wir werden ihm glauben, daß ihn ursprünglich nur 
das wissenschaftliche Bedürfnis geleitet bat, und es ihm Freude 
bereitete, die bei Wolff gelernten logischen Künste auch an der 
Prüfung von dessen eigenem Werk zu erproben. Aber seine zu- 
nächst in den Vorlesungen vorgetragenen Einwände gegen den ge- 
feierten Lehrer machten natürlich Aufsehen, und er wurde ge- 
drängt, sie durch den Druck bekanntzugeben. Vermutlich hatte 
Lange dabei schon irgendwie seine Hand im Spiele, wenn wir da 
auch nicht genauer hineinsehen. Auch philosophisch verraten 
Strählers Einwände manchmal eine gewisse Hinneigung zu Auf- 
fassungen, die mehr jener älteren Schicht der Halleschen Philo- 
sophie eigentümlich waren. Auf jeden Fall mußte eine solche 
Schrift, die beinahe an jedem Paragraphen Wolffs Ausstellungen 
machte, auch andern den Mut geben, gegen ihn aufzutreten. Sträh- 
ler selbst wurde in Halle gefördert, er erhielt gleich 1723 eine 
a.o. Professur und wurde 1733 ordentlicher Professor der Philo- 
sophie. 

Zunächst scheint seine Schrift freilich fast nur wie eine logische 
Übung, indem sie nach den von Wolff selbst gelehrten Regeln die 
Schlüsse in seiner Deutschen Metaphysik Schritt für Schritt nach- 
prüft und ihre wirklichen oder vermeintlichen Schwächen aufweist. 
Das wäre nun unter allgemeinen weltanschaulichen Gesichtspunk- 
ten wenig aufregend; oft ist es mehr ein formaler, etwas unfrucht- 



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— 235 — 

barer Scharfsinn, der gegenüber einem sachlich erfüllten Denken, 
wie dem Wolffs, leichte, aber vergebliche, weil ergebnislose Siege 
zu erfechten vermag. Zweitens soll aber auch die Unrichtigkeit 
gewisser „Materien" aufgezeigt werden, und diese sind schon viel 
belangvoller und rühren nicht selten an recht heikle Fragen. 
Wenn die Auseinandersetzung auch im ganzen sachlich bleibt, so 
wird doch öfters — auch in der Wolff so verhaßten Form der 
Konsequenzmacherei — darauf hingewiesen, daß seine Lehren sich 
Auffassungen näherten, die allgemein als verwerflich angesehen 
würden. Diese sind allerdings keineswegs einheitlich, so daß manch- 
mal ein Vorwurf den andern wieder aufzuheben scheint Einmal 
sieht Strähler bei Wolff die Gefahr des Idealismus, d. h. im Sinne 
der Zeit die Auflösung der Welt in bloße Vorstellungen, obwohl 
dieser Gedanke bei Wolff gegenüber Leibniz sicher sehr gemildert 
ist (1. Stück S. 22 f., 2. Stück S. 24-28). Anderseits scheint ihm 
die Betonung der Notwendigkeit alles Geschehens eine Auffassung 
nahezurücken, die die Welt in sich selbst begründet und damit 
ihre Ewigkeit behauptet (1. Stück S. 83-85, 107-9). Ganz be- 
sonders aber wird das Wölfische Bemühen, alles zu begründen, 
als eine Gefahr für die Freiheit verstanden, und die Gefährdung 
der Freiheit wird schließlich ein Hauptvorwurf (2. Stück 8. 27 f., 
39, 63, 160 f., 173—85), wobei mehrfach der gehässige Vergleich 
mit Spinoza auftaucht (S. 37—39, 65 f., 174, 184). Damit gab 
er den Gegnern Wolffs ein ihnen sehr gelegenes Stichwort 

Ein geschlossener und durchgeführter Standpunkt ist in den ja 
wesentlich verneinenden Ausführungen Strählers kaum zu erken- 
nen. Es hängt das damit zusammen, daß sie einfach schrittweise 
den Gedanken Wolffs folgen, ein Halten an Einzelheiten, das an 
das scholastische Verfahren erinnert. Auch sonst steht manches 
der Scholastik wieder näher. Wo Wolff an den Idealismus zu 
streifen scheint, betont Strähler die realistische Seite (z. B. bei 
den Erörterungen über Raum und Zeit im 1. Stück S. 23 ff., 88 ff.); 
wo Wolff in seinem Bemühen, alles im Zusammenhang zu erklären, 
die innere Notwendigkeit der Welt stark hervorhebt, befürchtet 
Strähler, daß sie damit selber für absolut erklärt werden und ihren 
Zusammenhang mit dem Unendlichen verlieren könnte. Vielmehr 
will er die Freiheit, und zwar als die Freiheit Gottes in der Schöpfung 
und als die Freiheit des Menschen in der sittlichen Verantwortlich- 
keit, daneben bestehen lassen, ohne daß er sich Sorgen um die 
Vereinbarkeit von Freiheit und Notwendigkeit machte. Dies ein- 



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— 236 — 

fache, der Mannigfaltigkeit der Erfahrung entsprechende Neben- 
einanderstellen entspricht auch dem Geiste der Scholastik. 

Als Strähler an der Fortsetzung seiner Schrift gehindert wurde, 
trat Lange selber auf den Plan. Zuerst brachte er eine allge- 
meine Schrift heraus, „Causa Dei et religionis naturalis ad versus 
atheismum tt (1723), in der Wolff zwar nicht genannt wurde, die 
sich aber doch deutlich gegen Leibniz und ihn richtete (Ludovici, 
Historie, 2. Aufl., § 253), wenn auch ausdrücklich nur die stoische 
und spinozische Lehre als Gegner bezeichnet werden. In einer ge- 
schichtlichen Übersicht über den Atheismus wird nur dunkel dar- 
auf hingedeutet, daß auch Deutschland nicht mehr frei von dieser 
Pest sei (S. 77). Dann veröffentlichte Lange im Herbst 1723 seine 
„Modesta disquisitio novi philosophiae systematis de Deo, mundo 
et homine et praesertim de harmonia commercii inter animam et 
corpus praestabilita" (ebd. § 260). Um der Schrift mehr Nachdruck 
zu geben, stellte er ihr eine (Oktober 1723) von der ganzen theo- 
logischen Fakultät gezeichnete Vorrede voraus, die sich seinen 
Standpunkt zu eigen macht und überhaupt vor einem zu ausge- 
dehnten Studium der Philosophie warnt Für die Theologie, wie 
sie heute betrieben werde, d. h. als biblische Theologie, genüge in 
der Hauptsache die natürliche , d. h. angeborene Logik. Als be- 
sonders gefährlich wird dabei die aus den Stoikern, Descartes, 
Spinoza und den Idealisten genommene Hypothese von Leibniz 
bezeichnet, wonach es keine Herrschaft der Seele über den Körper 
gäbe, da damit die Grundlehre der Religion von der Unsterblich- 
keit nicht bestehen könnte. Diese Hypothese, in die Form eines 
Systems gebracht, werde in Halle vorgetragen. 

Die Schrift selber ist weit grundsätzlicher gehalten als die von 
Strähler. Die Gedanken werden aus bestimmten Prinzipien ent- 
wickelt, und der Angriff wird gegen die entscheidenden Stellungen 
vorgetragen, während alles Beiwerk beiseite bleibt. Merkwürdig 
ist, daß auch hier nirgends der Name Wolffs genannt wird, son- 
dern alles unter dem Namen von Leibniz geht Ais Belege aber 
werden dann ohne weiteres und allein die Paragraphen einer ano- 
nymen Metaphysik zitiert, die keine andere als Wolffs Deutsche 
Metaphysik ist Auf dem Titel wird ein ähnliches Versteckspiel 
getrieben, indem auch hier Wolffs Name nicht erscheint, ob- 
wohl das „Neue System der Philosophie" durch den Anklang an 
den Titel seines Werks doch deutlich genug bezeichnet ist Wolff 
erscheint auf dem Titel nur als „vir quidam darissimus", dessen 



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— 237 — 

„Commentatio de differentia nexus reram sapientis et fatalis ne- 
cessitatis" in einem Anhang widerlegt werden soll. 

Vorausgeschickt werden als Protheoria eine Anzahl Postulate, 
in denen der Standpunkt der Beurteilung von vornherein festge- 
legt wird. Die Hauptpunkte sind folgende. Die Frage nach Gottes 
Existenz und Essenz ist kein metaphysisches Problem, sondern 
eine dem ganzen menschlichen Geschlecht eigene Lehre (1). Zwischen 
Körper und Seele besteht eine physische Verbindung, durch die 
die Einheit der Person begründet wird (2). Besonders wird die 
Freiheit als der Vorzag des Menschen betont (3—4) und die Zu- 
fälligkeit in der Konstitution . der Welt, die aus der Freiheit 
Gottes entspringt (6—7). Die Mathematik darf nicht auf das 
Geistige angewandt werden, weil dieses damit der mechanischen 
Notwendigkeit unterworfen und die Freiheit vernichtet würde, was 
Spinozismus ist (9—11). Darauf folgt als der erste Hauptsatz, an 
dem Lange sichtlich seine ganze Kritik ausrichten will, die Be- 
hauptung, daß die Freiheit, die Gott als das freieste Wesen dem 
Menschen verliehen hat, vor allem auch die Herrschaft der Seele 
über den ihr organisch verbundenen Körper einschließt. Dieses 
commercium physicum sei zuerst von Descartes geleugnet, woraus 
sich dann die Lehre von dem unmittelbaren Eingreifen Gottes er- 
gab, weiterhin aber auch der Spinozismus und Leibniz' Lehre von 
der Harmonie. Daneben stellt Lange einen zweiten, für die Art 
seiner Kritik sehr wichtigen Satz, der wörtlich das letzte (12.) 
Postulat wiederholt, nämlich daß aus den Folgerungen, die richtig 
aus den Prämissen abgeleitet sind, auch die Prämissen selbst und 
die Prinzipien beurteilt werden dürfen. 

Die Untersuchung wird in drei Kapiteln durchgeführt, die von 
der Welt, dem Menschen und Gott handeln. Es werden dabei 
immer die Lehren herausgehoben, die Wolff von Leibniz übernom- 
men hat, und es ist also eigentlich eine Kritik an Leibniz, für 
dessen Ansichten nur die Belege aus Wolffs Schrift genommen 
werden, öfters auch aus der Ratio praelectionum, in der dieser sich 
manchmal noch unvorsichtiger geäußert hatte und daher dem An- 
griff eine noch bessere Zielscheibe bot Wie es in der Vorrede aus- 
gesprochen wird, gilt Wolffs Werk nur als die in ein System ge- 
brachte Leibniische Lehre. So wird ihm gleich im ersten Kapitel 
die volle Lehre von den Monaden untergeschoben, besonders aber 
auch die von der Ewigkeit und Notwendigkeit der Welt, das erste 
unter offenbarer Verdrehung seiner Gedanken, das zweite im Hin- 



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— 238 — 

blick auf sein Bemühen, alles aus notwendigen Gründen herzu- 
leiten. Immer wieder kommt Lange auf den Vorwurf zurück, daß 
bei Wolff die fatalis necessitas bestehe, obwohl er in der genannten 
Commentatio den nexum rerum sapientem für sich in Anspruch 
nähme. Natürlich wird auch die „beste Welt" abgelehnt. 

In dem Kapitel über den Menschen vermißt Lange in der De- 
finition der Seele den Willen, wodurch die Definition idealistisch 
werde. Dadurch kann die notwendige Verknüpfung der Operationen 
des Geistes behauptet und also die Freiheit aufgehoben werden. 
Der Hauptirrtum aber liege darin, daß die physische Vereinigung 
zwischen Körper und Seele geleugnet und nur eine metaphysische 
zugelassen werde. Das ist die Lehre von der prästabilierten Har- 
monie, „pseudophilosophiae Spinozianae foetus", die die Freiheit 
und die Zufälligkeit beseitige und damit Moral und Religion feind- 
lich sei. Im letzten Kapitel rückt Lange Wolff vor allem den Ge- 
danken vor, daß die Moral unabhängig von der Religion bestünde 
und daher der Atheismus die Moral nicht gefährde. Auch die De- 
finition Gottes als vorstellendem Wesen ist ihm idealistisch, und 
er beklagt, daß Wolff zugunsten seiner idealistischen Argumente 
die solidesten sonst angenommenen Beweise für das Dasein Gottes 
ablehne (nämlich in der Ratio praelectionum, vgl. oben S. 144). 

Auf Langes Beweisführungen im einzelnen einzugehen, lohnt 
nicht; sie sind von keinem großen Gewicht und bedienen sich 
öfters auch unlauterer Mittel, indem Wolffs Lehren höchst ein- 
seitig aufgefaßt und ganz schiefe Folgerungen aus ihnen gezogen 
werden. Von Bedeutung ist nur der allgemeine Standpunkt, den 
tiefer zu begründen, Langes philosophische Fähigkeiten allerdings 
nicht ausreichten. Im Grunde wollte er der Philosophie wohl über- 
haupt keine selbständige Stellung zubilligen, wie das auch in der 
Vorrede der theologischen Fakultät zum Ausdruck kommt, steht 
ihm doch in allen Fragen der Erkenntnis die durch die Sünde 
bedingte Schwäche des menschlichen Verstandes im Vordergrund 
(8. oben S. 77). Damit ist vielleicht schon der tiefste Unterschied 
zu dem selbstsicheren Wissen Wolffs bezeichnet. Bei diesem herrscht 
unbedingt das Denken vor und die Überzeugung, daß alles sich 
dem begreifenden Verstehen erschließen müsse. Auf der Gegen- 
seite dagegen ist das Gefühl für die dem Menschen gesetzten 
Schranken weit lebendiger, die sittlich-religiöse Begrenztheit des 
menschlichen Daseins steht im Vordergrund, und dem Denken 
werden daher von vornherein weit engere Schranken gezogen. Die 



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— 239 — 

Selbstherrlichkeit des reinen Denkens und das Denken als Glied 
in dem übergreifenden religiös -sittlichen Zusammenhang stehen 
sich gegenüber. Dabei darf jene Selbstherrlichkeit aber nicht ein- 
seitig vom entgegengesetzten Standort aus beurteilt werden ; damit 
würde man ihr nicht gerecht. Bei Wolff herrscht vielmehr die 
Überzeugung, daß das Denken als die höchste Kraft im Menschen 
— eine göttliche Kraft, denn auch Gottes Wesen ist Denken — 
das Sittliche und Religiöse ohne weiteres mit einschließt. Zweifellos 
kommen in dieser verschiedenen Auffassung vom Recht des Denkens 
und der verschiedenen Grenzziehung gegenüber den andern Lebens- 
gehalten zwei bezeichnend unterschiedene Auffassungen zur Gel- 
tung, die sich in ihrem Gegensatz durch die ganze deutsche Geistes- 
geschichte hindurchziehen. Mit Bezug auf ihre Wurzeln wird man 
die eine Auffassung als die mehr antike und die andere als die 
mehr christliche ansehen müssen. 

Damit hängen die übrigen Gegensätze unmittelbar zusammen. 
Bei Wolff wird alles durch die an der Mathematik geschulte Denk- 
form umgriffen und die Herrlichkeit Gottes um so deutlicher er- 
kannt, je mehr es gelingt, alles in seinen notwendigen, dem Denken 
zugänglichen Zusammenhängen zu verstehen. Lange geht von der 
Sündhaftigkeit des Menschen aus und sieht durch sie seine Frei- 
heit, die Welt erkennend zu durchdringen, aufs schwerste beein- 
trächtigt. Er nimmt darum ohne weiteres Gegenstände an, die sich 
dem Denken nicht erschließen ; ja sie besitzen ihm dadurch sogar 
einen besonderen Wert, weil sie in ihrer Unbegreiflichkeit auf das 
über das Menschliche Erhabene hinweisen. Darum ist es Lange 
schon unangenehm, wenn Gott zu einem metaphysischen, also be- 
grifflichen Probleme gemacht wird; nach ihm beruht unser Wissen 
von ihm auf einer realen, an alle Menschen gerichteten Offenba- 
rung. Vor allem aber will er den Willen und damit die Freiheit 
als eine außerbegriffliche Wirklichkeit sichern, während ihm in 
Wolffs Intellektualismus diese Realität verloren zu gehen scheint. 
In dem Willen ist die reale Herrschaft der Seele über den Körper 
und damit die physische Einheit beider begründet, während die 
nur metaphysische Verbindung in der Lehre von der prästabilier- 
ten Harmonie zwar denkend allem gerecht wird, aber die Realität 
der Persönlichkeit verflüchtigt. 

So sind es hauptsächlich zwei Vorwürfe, die Lange erhebt. Man 
kann sie mit den von ihm gebrauchten Ausdrücken als Spinozis- 
mus und Idealismus bezeichnen. Deren Unterschied ist nach ihm 



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— 240 — 

nur scheinbar und innerlich hängen sie zusammen, denn sie ent- 
springen aus dem Bemühen, alles denknotwendig zu verbinden. 
Damit erscheint spinozistisch alles durch physischen Zwang be- 
dingt, und für die göttliche und menschliche Freiheit bleibt kein 
Platz. Und es löst sich alles idealistisch in bloße Denkbeziehungen 
auf, und der erfüllende reale Gehalt geht verloren. 

Wie stark diese Gegensätze die deutsche Philosophie der kom- 
menden Jahrzehnte bewegt haben, geht am deutlichsten daraus 
hervor, daß alle hier aufgeworfenen Fragen in Kants Antinomien 
wiederkehren. Gerade diese, die für Kants Entwicklung so ent- 
scheidend waren, sind aus den gewöhnlich allein beachteten aus- 
ländischen Einflüssen gar nicht abzuleiten. Dagegen ergeben sie 
sich in diesem Zusammenstoß der beiden Richtungen der früheren 
Aufklärung. Hier sind sie alle vorhanden. Ewigkeit der Welt und 
damit Leugnung ihres absoluten Anfangs wirft Lange Wolff vor. 
Wolff lehrt die Monaden, also letzte Einheiten, die Lange ver- 
wirft. Gibt es Freiheit neben der Naturkausalität? Und ist die 
Welt in sich selbst oder in Gott begründet? 

Lange hat seine „Modesta disquisitio** im folgenden Jahre (1724) 
erweitert und deutsch bearbeitet: „Bescheidene und ausführliche 
Entdeckung der falschen und schädlichen Philosophie in dem Wolf- 
fianischen Systemate metaphysico u (Ludovici § 274). Der Gedanken- 
gehalt ist im wesentlichen derselbe geblieben, nur wird hier Wolff 
schon auf dem Titel genannt, und die Schrift ist überhaupt un- 
mittelbar gegen ihn gerichtet; von der Beziehung auf Leibniz wird 
abgesehen. Zu den drei früheren Abschnitten ist ein vierter über 
die Sittenlehre hinzugekommen, der öfters besonders gehässig ist, 
indem aus Wolffs Sätzen durch übelwollende Folgerungen Unsitt- 
liches abgeleitet wird. Mit Langes Argumenten stimmen die sozu- 
sagen offiziellen Anmerkungen der theologischen Fakultät zu Halle 
gegen Wolffs Metaphysik (1723, Ludovici § 252) völlig überein, 
haben sie doch Lange zum Verfasser. 

Wolff war wie meist mit seinen Erwiderungen rasch bei der 
Hand. Strähler zu antworten hielt er wohl unter seiner Würde. 
Aber schon gegen Langes „Causa Dei" und die „Anmerkungen 
der theologischen Fakultät zu Halle* wandte er sich mit einer 
„Gründlichen Antwort" (Ludovici § 61), die ohne sein Wissen zu. 
gleich mit den Anmerkungen selbst 1724 gedruckt wurde, und be- 
sonders mit der „Luculenta commentatio de differentia nezus rerum 
sapientis et fatalis necessitatis w ( Widmung vom August 1723) (Ludo- 



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— 241 — 

vici § 256, deutsch in der „Sammlung der Wolffischen Schutz- 
schriften" 1739 im Anhang zum 4. Bande seiner 9 Gesammelten 
kleinen philosophischen Schriften" S. 3—198). Dagegen richtete 
Lange seine „Modesta disquisitio" (Vorrede vom Oktober 1723), 
worauf Wolff wieder mit seinem „Monitum ad commentationem 
luculentam w (Ludovici § 261) erwiderte (deutsch a. a. O. S. 199 
bis 275). Inhaltlich bieten diese Schriften gegenüber Wolffs selb- 
ständigen Darstellungen nichts Neues, wie der Streit überhaupt 
Wolffs Neigung, sich zu wiederholen, sehr verstärkt hat. In vielem 
hatte er ja auch leichtes Spiel, indem er die offenbaren Ver- 
drehungen richtigstellte. Entschieden und mit Recht setzt er seine 
Lehre von der Spinozas ab, indem er zwischen dessen unumgäng- 
licher Notwendigkeit und seiner weisen Verknüpfung unterscheidet 
Er leitet den Unterschied besonders aus dem Begriff des Mög- 
lichen her (Luc. comm. § 7), den er im Sinne der Widerspruchs- 
freiheit nimmt, während Spinoza einen eigenen Bereich des Mög- 
liehen neben dem Wirklichen gar nicht einräume, sondern in jenem 
Begriff nur den Ausdruck eines Mangels unserer Erkenntnis sehe, 
insofern wir nicht wissen, ob bestimmte Ursachen bestimmte Be- 
griffe hervorbringen, so daß wir ihre Wirklichkeit nicht sicher er- 
kennen. So ist Wolffs Begriff der Möglichkeit logisch, der Spinozas 
real, und es lassen sich die von Wolff (§ 11) angeführten zehn 
Unterschiede zwischen der weisen Verknüpfung und der unum- 
gänglichen Notwendigkeit darauf zurückführen, daß jene eine ge- 
dankliche Verbindung meint, die in der Wirklichkeit noch andere 
Möglichkeiten offenläßt, während diese in der Wirklichkeit alles 
ein für allemal festlegt. Die wichtigsten Unterschiede beider Lehren 
liegen darin, daß nach Wolff vieles geschehen könne, was niemals 
geschieht, Spinoza dies leugnet; nach Wolff gibt es Zufälliges, 
nämlich was sich auch anders verhalten könnte, bei Spinoza nicht; 
nach Wolff sind mehrere Welten möglich, aus denen Gott frei die 
beste gewählt hat, nach Spinoza dagegen ist keine andere Welt 
möglich und sie fließt notwendig aus dem Wesen Gottes hervor; 
Wolff leitet das Wesen der Dinge aus dem Verstände Gottes her, 
Spinoza aus seinem Willen; Wolff bezieht daher die Macht Gottes 
auch auf solche Dinge, die niemals wirklich sind, während sie 
Spinoza nur auf das bezieht, was geschieht; bei Wolff hat daher 
die Weisheit in der Welt Platz, Spinoza setzt an deren Stelle das 
Schicksal; Wolff erkennt Absichten (Zwecke) in der Natur an, 
die Spinoza leugnet, und Wolff leitet die Gesetze der Bewegung 

Wandt, Sehulphilotophie. 



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aus der göttlichen Weisheit her und nicht aus der Natur der 
Körper, während Spinoza sie für unveränderlich ansieht (§ 11). 

Leicht ist ihm auch im zweiten Abschnitt der Commentatio der 
Nachweis, daß die vorherbestimmte Harmonie nicht mit Spinozas 
Lehre übereinkomme und die Freiheit aufhebe. Nachdem er (§ 19) 
die Entstehung dieser Lehre aus dem Bemühen, den Gesetzen der 
Natur wie denen der Seele gerecht zu werden, abgeleitet hat (ihre 
Vorbereitung findet er im Okkasionalismus, den er im wesentlichen 
auch schon Descartes zuschreibt), hebt er (§ 20) den entscheiden- 
den Unterschied zu Spinoza hervor, der Leib und Seele überhaupt 
nicht für zwei selbständige Dinge ansehe, so daß nach der Art 
ihrer Gemeinschaft gar nicht gefragt werden könne. Daher besteht 
mit seiner Lehre auch die Freiheit, ja beinahe besser als mit der 
vom physischen Einfluß, da sich die Seele bei ihm aus sich selbst 
bestimmt und ihre Veränderungen selbst hervorbringt (§ 21, 23). 

In dem „Monitum** wendet er sich nochmals besonders gegen 
den Vorwurf, daß er eine unumgängliche Notwendigkeit lehre, sei 
doch gerade die Widerlegung dieser Lehre ein Hauptanliegen von 
ihm. Das Mißverständnis bestehe darin, daß die Notwendigkeit der 
Verknüpfungen innerhalb der Welt auch die Notwendigkeit der 
Welt überhaupt voraussetzen soll und damit Gott überflüssig mache; 
er dagegen lehrt die Zufälligkeit der Welt (§ 2). Weiterhin geht 
das Monitum dann noch auf die einzelnen Verdrehungen Langes 
ein. Bemerkenswert ist übrigens in beiden Schriften das starke 
Bemühen, seine Übereinstimmung mit der katholischen Lehre zu 
erweisen. Nachdrücklich beruft er sich mehrfach auf die Zustim- 
mung einzelner Jesuiten und auf den „Heiligen Thomas**. Schon 
in der „Gründlichen Antwort** wies er (S. 65) auf die wohlwollende 
Aufnahme seiner Lehre in katholischen Ländern hin. 

Daß Wolff sachlich als Sieger aus diesem Zweikampf hervorge- 
gangen ist, kann nicht bezweifelt werden. Er war philosophisch 
seinem Gegner eben weit überlegen, der sich auch nicht ganz lau- 
terer Mittel bediente. Dessen Recht lag nur darin, daß er einen 
abweichenden, an sich auch nicht unberechtigten Standpunkt zur 
Geltung brachte. Aber er konnte ihn nur unzureichend begründen, 
um so mehr wirkte das auf die Folgezeit, die in manchem ver- 
suchte, die hier aufgeworfenen Bedenken besser zu unterbauen. 

Noch im selben Jahre 1723 hat dann Budde in den Streit 
eingegriffen mit seinem „Bedenken über die Wolffianische Philo- 
sophie" (Ludovici § 265), das er wohl auf Wunsch der Halleschen 



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— 243 — 

Gegner Wolffs verfaßte, das aber gegen seinen Willen gedruckt 
wurde (1724). Wolff selber hat, ebenfalls noch 1724, einen Neu- 
druck desselben veranstaltet, indem er es mit Anmerkungen er- 
läuterte. Dies Bedenken ist wenig bedeutend, und Budde hat seinem 
Ruhm als Philosophen mit demselben zweifellos nicht genützt Es 
wiederholt in der Tat, wie Wolff ihm vorwirft, in der Hauptsache 
nur die Langeschen Einwände mit denselben Gründen und nimmt 
nicht einmal auf die Erwiderungen Wolffs Bücksicht. Der Ver- 
fasser verdiente daher, daß Wolff ihn ziemlich von oben herab 
abkanzelte. Auf den Einzelinhalt einzugehen, lohnt nicht ; eigent- 
lich hat Budde nur sein Ansehen dem ihm nahestehenden Lange 
zur Verfügung gestellt, indem er sich für ihn erklärte, sich aber 
selber in keine geistigen Unkosten gestürzt In Wolfiis Anmerkungen 
ist nur bemerkenswert, daß seine Haltung gegenüber der Leibniz- 
schen Philosophie etwas gewandelt scheint Budde braucht (§ 13) 
den Wolff später so verhaßten Ausdruck Philosophia Leibnitio- 
Wolfiana. Wohl darum verteidigt Wolff hier nicht mehr einfach 
die von Leibniz übernommenen Lehren, sondern rückt zugleich 
leise von ihnen ab. So betont er (S. 96—101), daß die Lehre von 
der prästabilierten Harmonie nur eine geringe Bolle bei ihm spiele, 
und (S. 104) daß er die Monaden überhaupt nicht angenommen 
habe. Er kann dies mit gutem Gewissen, denn der Nachdruck 
seiner philosophischen Arbeit lag, wie wir früher sahen, ja über- 
haupt nicht nach dieser spekulativen Seite. 

Wie Lange in Halle die theologische Fakultät für seine Zwecke 
einsetzte, so war es doch wohl Budde, der in Jena die theologische 
und philosophische Fakultät in Bewegung brachte. Die Führung 
überließ er dabei dem Philosophieprofessor Syrbius (vgl Jenaer 
Philosophie S. 92—94). Auch die Bedenken der theologischen und 
philosophischen Fakultät zu Tübingen (Ludovici, Streitschriften 
Bd. 1, S. 155 — 170) folgen im wesentlichen Langes Gedanken- 
gängen, die philosophische nur etwas maßvoller als die theologische. 
Wolff hat den Tübingern geantwortet (ebd. Bd. 2, S. 42—72). 
Fortgesetzt hat Wolff seine Polemik gegen Lange und Budde in 
den „Anmerkungen über die vernünftigen Gedanken von Gott, der 
Welt usw.", dem zweiten Bande seiner Deutschen Metaphysik (1724) 
und auch in der „Ausführlichen Nachricht von seinen eigenen 
Schriften 11 (1726). Grundsätzlich Neues wird man darin aber wohl 
kaum finden, und so wollen wir uns hier auf diese ziemlich weit- 
schweifigen Schriften nicht weiter einlassen. 



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— 244 — 

Erst einige Jahre später ließ Rüdiger ein Buch gegen Wolff 
erscheinen, schon seit längerer Zeit von seinen Hörern und Lesern 
aufgefordert, seine Gedanken über dessen Metaphysik und Moral 
zu eröffnen (Vorrede § 1). Er tut dies in einem Abdruck des 
fünften Kapitels der Deutschen Metaphysik Von dem Wesen der 
Seele, dem er seine Anmerkungen hinzufügt, ähnlich also wie 
Strahler die drei ersten Kapitel kommentiert hatte: „Wolffens 
Meinung von dem Wesen der Seele und eines Geistes überhaupt 
und Andreas Rüdigers Gegenmeinung" (1727). Auch Rüdiger legt 
den Hauptnachdruck auf die Lehre von der Harmonie (S. 45—97) 
und darauf, daß Wolff den Willen nicht als eine selbständige Kraft 
der Seele anerkenne (S. 236 — 74). Aus beidem zieht er die Folgerung, 
daß es keine Freiheit bei ihm geben könne, wodurch die Grundlage 
der Moral vernichtet werde. Hier stößt Rüdiger eigentlich nur in 
Langes Hörn, doch ist seine Kampfesweise vornehmer und es fehlt 
nicht an Ausdrücken der Achtung vor Wolff (vgl. Vorrede § 30). 

Viel bemerkenswerter und selbständiger sind die Gedanken, die 
Rüdiger in der ziemlich ausführlichen Vorrede entwickelt, da er 
hier nicht von Wolffs, sondern von seinen eigenen Lehren ausgeht. 
Er erhebt dabei gegen eine Seite der Wolffschen Philosophie Ein- 
spruch, die bisher in dem Streit kaum beachtet wurde, wodurch 
ein neuer Zug an diesem weltanschaulichen Gegensatz hervortritt. 
Er wendet sich nämlich gegen die Auffassung, daß das Wesen 
des Körpers in der Ausdehnung liegt und damit nur sein Gegen- 
satz zur Seele hervorgehoben werde. Ausdehnung komme vielmehr 
allen Geschöpfen und also auch der Seele zu. Sie hat nämlich ein 
materielles Substrat (Rüdiger sagt mit dem Wortgebrauch der 
Zeit: Subjekt), dem sie selbst als etwas Immaterielles einwohnt. 
Was den Körper kennzeichnet, ist seine Elastizität. Ganz klar 
sind Rüdigers Gedanken hier wie auch sonst nicht. Aber deutlich 
ist sein Bemühen, von seinem Körperbegriff her eine engere Ver- 
bindung zwischen Leib und Seele herzustellen. Im Gegensatz zu 
der mechanistischen Auffassung des Körpers bei Wolff, der die 
Seele daher nur im Sinne Descartes' als eine entgegengesetzt ge- 
artete Substanz betrachten konnte, sucht Rüdiger von seiner vr- 
talistischen Auffassung mehr nach einer Einheit beider. Auch 
darin kommt sicher ein für die deutsche Weltanschauung wesent- 
licher Gegensatz zum Ausdruck. Leider hat Wolff aber eben darum 
auf die Schrift nicht geantwortet, weil er den ganzen Lehrbegriff 
hätte widerlegen müssen (Ludovici § 393). 



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— 245 — 

b) Der zweite Abschnitt: Adolf Friedrich Hoffmann. 

Auch der zweite Abschnitt wird durch Schriften Langes eröff- 
net. Unter ihnen ist am wichtigsten der „Kurze Abriß derjenigen 
Lehrsätze, welche in der Wolffischen Philosophie der natürlichen 
und geoffenbarten Religion nachteilig sind" (1736, abgedruckt in 
Ludoricis Sammlung der Streitschriften Bd. 1, 1737, S. 14—38). 
Sie wiederholt allerdings, wie Wolff mit Recht geltend machen 
konnte, in der Hauptsache nur die alten Vorwürfe. Trotzdem hat 
er, diesmal auf Befehl des Königs von Preußen, ihm eine „Aus- 
führliche Beantwortung" entgegengesetzt, die er dann, wohl für 
den König persönlich, in einen „Kurzen Inhalt** zusammenfaßte 
(beide abgedruckt ebd. S. 56—120 und in „Sammlung der Wolffi- 
schen Schutzschriften« 1739, S. 276—435). Übrigens regten sich 
jetzt auch andere zu Wolffs Verteidigung ; besonders hervorgehoben 
zu werden verdient die Antwort Reinbecks an Lange (Streit- 
schriften Bd. 1, S. 38—55). Da neue Gedanken hier aber auf 
beiden Seiten kaum mehr auftreten, so können wir über diese 
Schriften hinweggehen. Die jetzt sehr viel mehr gesicherte Stellung 
WolffiB kommt deutlich zum Ausdruck 1 ). 

Wichtiger für die Entwicklung des philosophischen Geistes in 
Deutschland wurde es, daß jetzt auch eine jüngere Generation ihre 
Stimme erhob. Ein Schüler Rüdigers griff in den Kampf ein, der 
Leipziger Doktor (der Medizin wie sein Lehrer) Adolf Friedrich 
Hoffmann (1703 — 41), der seit 1731 an der dortigen Hoch- 
schule philosophische und mathematische Vorlesungen hielt. In 
ihm äußert sich also nicht ein Fertiger, dessen Gedanken seit 
langem festliegen, sondern ein Werdender, der in und an dem 
Streite sich selber fortbildet, darum manches auch von Wolff lernt 
und annimmt. Auf die Dauer wurden diese Jüngeren viel gefähr- 
lichere Gegner, zumal sie ihr Werk ausbildeten in einer Zeit, da 
der Ruhm Wolffs allmählich verblaßte. Erst durch sie wurden die 
Streitgründe gegen Wolff ein fortwirkender Bestand der deutschen 
Philosophie. 

1) Damals sah sich auch der Oldenburger Rektor Johann Michael Her- 
bart (1703—68) veranlaßt, Bedenken gegen seinen nach Thümmig und 
Gottsched erteilten philosophischen Unterricht zu zerstreuen. Er tat es 
in dem Programm «Kurzer Erweis, daß die Sätze der neuern Philosophie 
zur Verherrlichung Gottes gereichen 1 * (April 1787). Dieser Wolffianismus 
des älteren Herbart ist su beachten, setzen sich doch bei seinem Enkel 
Johann Friedrich zweifellos Wolffache Gedanken fort 



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— 246 — 

Hoffmann hatte schon 1729 mit seinen „Gedanken über Christian 
Wolffens Logik* 4 in den Streit eingegriffen. Er knüpfte dabei an 
seines Lehrers Rüdiger „Gegenmeinung* an, indem er in einem 
Anhange die Gründe anführt, die Wolff veranlassen müßten, diesem 
zu antworten. Beide werden dabei als gleich berühmte Philosophen 
einander gegenübergestellt Die Schrift selber ist übrigens gegen 
die Lateinische Logik (1728) gerichtet, während alle bisherigen 
Schriften nur das deutsche Werk im Auge hatten. Bezeichnend 
ist die Wendung im Verhältnis der Sprache. Auf Wolffs deutsche 
Schriften hatte Lange z. T. noch lateinisch geantwortet, Wolffs 
lateinisches Werk wird hier deutsch beurteilt. Hoffmann kritisiert 
dabei einzelne Stellen, wobei folgende Einwände hervorgehoben zu 
werden verdienen. Die philosophische Erkenntnis wird durch die 
hinzukommende mathematische nicht gesteigert (objectio 1); man 
kann es in der Philosophie nicht immer zu einer völligen Gewiß- 
heit bringen (3); die philosophische Methode hat nicht dieselben 
Regeln wie die mathematische (7 — 8). An Unterschieden beider 
Methoden hebt er zwei heraus: die Philosophie setzt die Existenz 
ihrer Gegenstände voraus, und die definitiones geneticae brauchen 
in der Mathematik nicht erwiesen zu werden, sondern die Art der 
Erzeugung braucht nur möglich zu sein. Den Unterschied der phi- 
losophischen Methode von der mathematischen herauszuarbeiten, 
bleibt ein dauerndes Anliegen von Hoffmann. Wir denken dabei 
an die gleichen Bemühungen Kants, besonders in seinen vorkriti- 
schen Schriften. Auch mit dem Begriff der Möglichkeit beschäftigt 
er sich; es folgt aus ihm nicht die Wirklichkeit der Sachen (11, 
18, 34). Nicht alle Beweise sind Syllogismen (31). 

Dann griff er 1734 in seiner Vorlesungsankündigung „Gedanken 
von dem gegenwärtigen Zustande der Gelehrsamkeit** Wolff wie- 
derum wegen einiger angeblicher Fehlschlüsse in seiner Metaphysik 
an und benutzte dies zu einer allgemeinen Klage über den nur 
äußerlich glänzenden, innerlich oft hohlen Zustand der Wissen- 
schaft seiner Zeit Als Vorbilder für eine bessere Wissenschaft, 
wie auch er sie treiben will, nennt er Locke und Rüdiger und 
merkwürdigerweise auch Tschirnhaus. Seine philosophischen Vor- 
lesungen will er nach eigenen Heften, z. T. auch nach Rüdiger 
lesen, seine mathematischen nach Wolff. 

Im Jahre 1736 trat er dann mit einer unmittelbar gegen Wolff 
gerichteten Schrift an die Seite Langes. Es sind die „Beweistümer 
derjenigen Grundwahrheiten aller Religion und Moralität, welche 



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- 247 — 

durch die in der Wolfischen Philosophie befindlichen Gegensätze 
haben geleugnet und über den Haufen geworfen werden sollen**. 
Sie knüpft an Langes „Kurzen Abriß u desselben Jahres an, der 
am Eingang abgedruckt wird und dessen Titel ja ähnlich ist Be- 
zeichnend ist die Vorrede für den allmählichen Niedergang des 
Wölfischen Ansehens. Diese jüngere Generation redet ziemlich re- 
spektlos Ton dem Herrn Regierungsrat. Es fehlten seiner Lehre 
alle Eigenschaften einer wahren Philosophie, die nützlich, gründ- 
lich und ungemein sein müsse. Die Nützlichkeit wird ihr abge- 
sprochen, weil sie sich zu sehr in bloßen Demonstrationen bewege 
— ein lehrreicher Vorbehalt gegenüber der wesentlich theoreti- 
schen Einstellung Wolffs — , die Gründlichkeit, indem Wolff ein- 
zelne angeblich falsche Demonstrationen vorgerückt werden, wobei 
der Widerspruch manchmal aus einem verschiedenen Wortgebrauch 
herfließt, und die Ungemeinheit, indem aus der praktischen Philo- 
sophie verschiedene recht triviale Lebensanweisungen angeführt 
werden, »Regeln, die man von allen Hausmüttern hört 14 . „Wenn 
man die ganze Moral recht besieht, so ist es so ein Diskurs, dessen 
Lesung sich für ein Frauenzimmer oder einen Knaben von zehn 
Jahren am besten schickt, und mithin den Titel einer Frauen- 
zimmer- oder Kinder-Philosophie verdient* 4 . Es ist ein Vorgang, 
der sich in der Geistesgeschichte oft wiederholt: was zuerst die 
Männer bewundern, gilt im nächsten Geschlecht als gut genug für 
die Knaben. Auch Hoffmann kämpft gegen Wolff, weil er, wie es 
schon der Titel besagt, durch dessen Lehre die Grundlagen der 
Religion und Moral umgestürzt glaubt 

In einem ersten Abschnitt werden die Hauptsätze der Wölfi- 
schen Philosophie geprüft, wobei sich Hoffmann wesentlich an Lange 
anschließt und dessen Einwände verteidigt. Ein zweiter Abschnitt 
nimmt dann eine positive Wendung, indem die durch Wolff ge- 
leugneten Wahrheiten bewiesen werden sollen. Hier geht Hoffmann 
mit z. T. ganz scharfsinnigen Einwänden gegen gewisse Grund- 
lehren Wolffs vor. So legt er dar, daß der Satz vom zureichenden 
Grunde nicht allgemein geltend angenommen werden dürfe (S. 63 ff.). 
Der immer für ihn angeführte Beweis, daß aus nichts nichts wird, 
setzt das zu Beweisende voraus, indem er alles als eine Wirkung 
betrachtet. Für ein Ursprüngliches, nicht durch ein Leiden Ent- 
standenes, braucht er also nicht zu gelten. Und so bleibt Platz 
für eine actio prima oder die Freiheit des Willens in Gott und 
dem Menschen. Auch die Lehre, daß die Welt einen Anfang hat, 



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— 248 — 

kann durch Wolff nicht erschüttert werden (S. 79 f.), denn der 
Gedanke einer unendlichen Reihe enthält einen Widerspruch in 
sich, da die Anzahl ihrer Glieder nicht vermehrt werden dürfte, 
während sie doch beständig vermehrt wird. Wir denken dabei an 
Kants Beweis der Thesis der ersten Antinomie, nach dem eine 
sukzessive Synthesis niemals vollendet sein kann 1 ). In einem An- 
hang läßt sich Hoffmann noch angelegen sein, die "Verwandtschaft 
des 1735 erschienenen Wertheimschen Bibel werks und seines „Na- 
turalismus" — eigener Ausdruck Hoffmanns — mit der Wolff- 
schen Philosophie zu erweisen, die schon von Lange behauptet war. 
Am wichtigsten ist aber, daß in dieser jüngeren Generation der 
Einspruch gegen Wolff zu eigenen systematischen Leistungen 
führte, während die ältere den ihrigen nur von dem zuvor ein- 
genommenen Standpunkt aus begründete. Hoffmann hat schon 
frühzeitig diesen Ehrgeiz gehabt. Bereits in seiner Vorlesungsan- 
kündigung vom Mai 1734 („Gedanken von dem gegenwärtigen Zu- 
stande der Gelehrsamkeit" S. 11 f.) verspricht er ein Collegium 
philosophiae, in dem er alle philosophischen Wissenschaften in 
einem 5 / 4 Jahr dauernden Kurs durchnehmen will Dabei gedenkt 
er für die Logik, Metaphysik und Thelematologie (= Willenslehre) 
«meine Philosophie" zugrunde zu legen, für die ein Thaler acht 
Groschen zu pränumerieren sei, für die übrigen Wissenschaften, 
weil sie in seiner Philosophie noch nicht heraus seien, Rüdigers 
Philosophia pragmatica. Da er im folgenden von dem redet, .was 
von meiner Logik heraus ist", und auch wegen der Vorauszahlung, 
darf man wohl annehmen, daß seine „Philosophie" im Laufe der 
Vorlesung allmählich erscheinen sollte. Bekannt ist aber nichts 
davon, auch nicht von einem Teildruck der Logik, sondern wir 
kennen nur das fertige Buch „ Vernunftlehre, darinnen die Kenn- 
zeichen des Wahren und Falschen aus den Gesetzen des mensch- 
lichen Verstandes hergeleitet werden; Leipzig, Zu finden bei dem 
Autore" (1737, 1221 Seiten) *). 

1) Daß inhaltlich und formell die Antinomien bei Hoffmann vorbereitet 
sind, hat Heimsoeth, Metaphysik und Kritik bei Crasius (Schriften der 
Königsberger Gelehrten Gesellschaft III 3), 1926, S. 204 f. gezeigt 

2) Vermutlich hat er es bogenweise herausgegeben, und die weiteren 
Schriften haben sich dann viel mehr verzögert als er annahm. 1741 starb 
er bereits. Bei Götten, „Das jetzt lebende Europa" Bd. 2, 1736, S. 483 
heißt es von ihm : „So gibt er auch seine Philosophie nach und nach im 
Druck heraus. 11 Daß von der Metaphysik, die folgen sollte, nichts er* 



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— 249 — 

Hoflfmanns Vernunftlehre ist zweifellos kein unbedeutendes Buch 
und verdient nicht ganz die völlige Vergessenheit, in die es gesunken 
ist. Damals wurde es wohl vor allem durch Crusius' Logik (1747) 
beiseite gedrückt, die danach gearbeitet, aber in der Anord- 
nung und sprachlich sehr viel eingängiger gestaltet ist. Hoflfmanns 
Werk ist nicht sehr übersichtlich, und er ringt mit der Sprache; 
aber was er an Neuem sucht, ist sicher von ziemlicher Bedeutung. 

Natürlich steht das Buch in einem bestimmten Schulzusammen- 
hang, und zwar auf der Linie, die Christian Thomas mit seiner 
Vernunftlehre eingeschlagen hatte, und die Rüdiger in der seinem 
System eingegliederten Logik fortsetzte. Auch an die Logik in Aug. 
Friedr. Müllers „Einleitung in die philosophischen Wissenschaften" 
(1728, 8. oben S. 114) kann man erinnern. Dieser, ebenfalls ein 
Schüler Rüdigers, steht mit seinem Werk auch zeitlich Hoflfmann 
nahe, und würde man diese Gruppe für sich behandeln, so müßte 
man beide wohl ziemlich aneinanderrücken. Aber hier gehörte 
Müller an frühere Stelle, nicht nur, weil er beinahe zwanzig Jahre 
alter ist als Hoflfmann, sondern vor allem, weil bei ihm die Aus- 
einandersetzung mit Wolflf fehlt. Er gehört daher zu der älteren 
Generation, die sich höchstens nachträglich auf Wolflf bezog, Hoflf- 
mann zu der neuen, die ihre Lehre in grundsätzlicher Stellung- 
nahme gegenüber Wolflf gestaltete und daher Gedanken von ihm 
mit aufnahm. 

Dieser Einfluß Wolflfs, verbunden mit dem Bemühen, doch eine 
selbständige Stellung ihm gegenüber zu gewinnen, kommt bereits 
in den grundlegenden Gedanken zum Ausdruck, die Hoflfmann in 
der Vorrede seines Buches entwickelt. Schon die starke Betonung 
des Gedankens, daß alle Erkenntnis auf Zusammenhang zielt und 
wir nichts als wahr erkennen anders als durch seinen Zusammen- 
hang, klingt deutlich an Wolflf an. Aber Hoflfmann geht nun einen 
Schritt über Wolflf hinaus, und damit ist, wenigstens der Absicht 
nach, eine sehr bedeutsame Stellung bezogen. Wolflf hatte dem 
Denken, gegenüber dem psychologischen Ausgang bei Thomas, ne 
objektive Wendung gegeben. Ihm galt daher auch die Verknüpfung 
der Wahrheiten mehr als objektiv, in dem sachlichen Aufbau 
der Welt gegeben, wo sie besonders durch die Mathematik dar- 
getan werde. Der Satz des Grundes ist ihm Ausdruck der begrün- 
deten Verbindung der Dinge selbst. Auch Hoflfmann sieht in dem 

schienen ist, beweisen die Bemerkungen von Crusius in der Vorrede zu 
seiner Metaphysik (s. u. S. 



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— 250 — 

Grande das Wesen des Znsammenhangs, aber er erhebt nnn die 
Forderung, daß der Zusammenhang oder der Grand selber einen 
Beweisgrund haben müsse. Und wo dieser zu suchen, sagt er deut- 
lich, wenn er fordert, daß man yon den objektirischen Gründen 
zu den subjektivischen fortgehen müsse (Vorrede S. 1—3). Das 
heißt also den subjektiven Gesichtspunkt der yon Thomas aus- 
gehenden Richtung auf den Gedanken Wolffs von dem begründe- 
ten Zusammenhang anwenden, während Thomas das Subjektive 
mehr im Sinne bloß empirisch aufgegriffener psychologischer Er- 
fahrungen verstand. (Darum legt Hoffmann besonderes Gewicht 
darauf, daß man nicht nur die Existential-, sondern auch die 
Eausalsubordination beachte, Vorrede S. 4.) Der Grund des be- 
gründeten Zusammenhangs, also der Grund des Grundes selber, 
soll aufgewiesen werden, und zwar im Subjekt Man wird nicht 
bezweifeln können, daß damit die kritische Frage Kants aufge- 
worfen ist Aus welcher geistesgeschichtlichen Lage sie entsprang, 
wird hier besonders deutlich: aus einer Verbindung des subjektiv- 
psychologischen Ansatzes yon Thomas mit dem objektiv-ontologi- 
schen Grunddenken Wolffs. Indem dieses (scholastisch-objektive) 
Grunddenken Wolfiis in das Licht der subjektiven Auffassung 
gerückt wurde, war die kritische Fragestellung da. Hier bei Hoff- 
mann tagt sie zuerst Um übrigens auch hierbei gerecht gegen 
Wolff zu bleiben, sei daran erinnert, daß er in der Ratio prae- 
lectionum plante, die ontologischen Bestimmungen aus den Be- 
dingungen des Bewußtseins herzuleiten, und dies in der Deutschen 
Metaphysik z. T. auch durchführte. 

Aus diesem Gedanken entschiedene Folgerungen zu ziehen, ist 
Hoffmann nun doch nicht fähig. Wenn es nach jener Grundauf- 
fassung die Aufgabe der Vernunftlehre ist, die Regeln des Wah- 
ren, d. h. des Zusammenhangs der Sätze, aufzusuchen, so entsteht 
daraus bei ihm keine transzendentale Logik, sondern er bleibt 
in den Bahnen des Herkommens und gibt mehr nur eine, aller- 
dings psychologisch begründete formale Logik. Insofern setzt er die 
Linie Thomas-Rüdiger-Müller fort. Im einzelnen ist er auch nicht 
selten von Wolff beeinflußt, wie die durch das ganze Werk sich hin- 
durchziehende Betonung des Zusammenhangs der Wahrheiten, und 
daß alle Wahrheit überhaupt im Zusammenhang besteht, zweifellos 
ein Wölfisches Element ist Durch diese verschiedenen Ansatzpunkte 
kommt er manchmal zu recht selbständigen Aufstellungen, doch 
kann von dem einzelnen hier keine Vorstellung gegeben werden. 



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— 251 — 

Obwohl Hoffmann auf den Unterschied der Mathematik von den 
andern Wissenschaften großes Gewicht legt, ahmt er im äußern 
Aufbau der Kapitel doch die euklidische Weise etwas nach, in- 
dem er jedesmal von Erklärungen ausgeht, an diese Lehrsätze 
anschließt und mit Aufgaben endet Es ist dies aber ganz äußer- 
lich, und der Geist des Ganzen ist nicht mathematisch, sondern 
mehr empirisch-psychologisch. 

Vorausgeschickt wird ein Vorbericht über die verschiedenen 
Arten der Sätze, von denen Definitionen gegeben werden. Dann 
folgt ein Eingangsabschnitt Von der Philosophie überhaupt, wobei 
diese als „eine natürliche Erkenntnis verborgener Wahrheiten von 
der Natur und Existenz solcher Dinge, welche nicht in der Will- 
kür der Menschen, sondern außer derselben dergestalt gegründet 
sind, daß sie natürlicherweise niemals völlig aufhören zu sein* 
(§ 1), bestimmt wird. Die bloße Erkenntnis sinnlicher Wirkungen 
und die Gedächtniswissenschaft ist keine Philosophie. Diese um- 
faßt im weiteren Sinne auch die Mathematik, im engerer und 
eigentlichen Sinne wird sie dieser, der Wissenschaft von der 
Quantität, als die von den Qualitäten entgegengestellt (§ 13). Hier 
wird erneut über den Unterschied der philosophischen und mathe- 
matischen Methode gehandelt (14—21). Ihr Hauptunterschied liege 
darin, daß die Eigenschaften des mathematischen Gegenstandes 
rein aus seiner Erklärung fließen, was bei den Gegenständen der 
Philosophie, den in die Sinne fallenden Gegenständen, nicht der 
Fall sei. Die Philosophie unterscheidet er dann wieder in die Diszi- 
plinarphilo8ophie (disciplinae = Einzelwissenschaften), die von der 
zufalligen Einrichtung der Welt handelt, und in die Metaphysik, 
deren Gegenstände notwendig in jeder Welt existieren müssen 
(22). Das sei der erste deutliche Begriff, der jemals von der Meta- 
physik gegeben. In der Tat kennt diese Definition weder die 
Scholastik noch Wolff, sie ist aber noch für Kant maßgebend. 
Originell sind auch noch andere Einteilungen. So reiht Hoffmann 
an Vernunft- und Naturlehre als Übergang zur Moralphilosophie 
eine Thelematologie, die es mit dem Willen zu tun hat, wie er ist, 
während die Moralphilosophie ihn betrachtet, wie er sein soll (24). 
Wir denken an die starke Betonung des Willens in der von Tho- 
mas ausgehenden Richtung und bei der scharfen Gegenüberstellung 
von Sein und Soll an Kant. 

Das Werk selber zerfällt in zwei Teile, entsprechend der alten 
Einteilung in theoretische und praktische Logik. Der erste handelt 



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— 252 — 

von den natürlichen Gründen der Wahrheit und des Irrtums. Zu- 
erst (c 1) wird die Aufgabe der Vernunftlehre bestimmt. Sie hat 
es mit den logikalischen Wahrheiten zu tun, d. h. mit denen, die 
nicht einfach aus der Empfindung oder dem Satz des Widerspruchs 
entspringen, sondern aus der Verknüpfung der Sachen. Hier muß 
ein Grund der Verknüpfung yorhanden sein, der in einem gewissen 
Verhältnis der Sachen liegt und sich in einer allgemeinen Regel 
ausdrückt Das Aufsuchen dieser Regeln ist Aufgabe der Vernunft- 
lehre. Es wird dann der psychologische Grund gelegt, indem (c. 2) 
die Kräfte des menschlichen Verstandes besprochen werden. Die 
Verwurzelung aller Erkenntnis in der Empfindung wird dabei stark 
betont (§ 41—79). Zwischen Gedächtnis und Beurteilungskraft wird 
noch die Erfindungskraft oder das Ingenium eingeschoben (91 
bis 105), als die Kraft, von einer Idee auf eine andere zu ver- 
fallen, die mit ihr in einem möglichen Zusammenhang steht, und 
die daher der Beurteilungskraft als der Kraft der notwendigen 
Kombinationen, beigefügt ist als die Kraft der möglichen. Man 
denkt an die Stellung der Einbildungskraft bei Kant zwischen An- 
schauung und Verstand und die von ihr gelieferten Schemata. 
Interessant ist auch, daß die Tätigkeit der Beurteilungskraft nicht 
als Zusammenfügung, sondern als Zergliederung aufgefaßt wird. 
Das ist die Abstraktion, die als Kausal- und Existentialabstraktion 
unterschieden wird (106). 

Es folgen die üblichen Glieder der Logik: die Lehre von den 
Ideen (c. 3—9), den Propositionen (c. 10) und Schlüssen (c. 11). 
Die Idee wird dabei sehr weit und wesentlich psychologisch ge- 
faßt ; sie ist der Zustand des Verstandes, worinnen ein mögliches 
Objekt vorgestellt wird (§ 137). Diese Abschnitte sind weit ausge- 
sponnen, und große Teile der herkömmlichen Logik werden über- 
nommen, wenn auch oft in origineller Beleuchtung. Hervorgehoben 
sei am Eingang des Kapitels (11) über die Schlüsse, die hier nicht 
glücklich untergebrachte Lehre von den Regeln, nach denen wir 
die Wahrheit bei der Verknüpfung der Sätze erkennen. Er stellt 
dafür (§ 550—52) drei Grundsätze der Erkenntnis auf, nämlich 
neben den Satz des Widerspruchs die von Crusius dann so ge« 
nannten Sätze des Untrennbaren und Unvereinbaren. Jener besagt, 
daß, was sich nicht ohne einander denken läßt, auch nicht ohne 
einander existiert; dieser daß, was sich nicht miteinander denken 
läßt, auch nicht miteinander existiert Die Wahrheit wird damit 
also in dem Denken des Seins begründet. Dem entspricht, daß in 



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— 253 — 

dem letzten Kapitel (12) Von der Wahrheit diese nur vom Sab« 
jekt her gesehen und die transzendentale Wahrheit im Sinne der 
Scholastik nicht erwähnt wird; Wahrheit ist vielmehr die Über- 
einstimmung der Gedanken mit den Objekten (§ 641). Als die 
höchsten dabei in Anwendung gebrachten Grundsätze werden die 
drei zuvor genannten logikalischen Schlußregeln wiederholt (669). 
Und hier bemüht sich nun Hoffmann ausdrücklich um den Nach- 
weis, daß diese Regeln nicht nur in subjektivischer, sondern auch 
in objektivischer Hinsicht wahr sind (684). Sie seien im höchsten 
Grundsatz, dem des Widerspruchs, begründet, und es gelte daher 
für sie der gleiche Beweis wie für diesen. Ihn hat er schon vor- 
her zu führen gesucht (672) und zwar durch den Erweis der Un- 
möglichkeit des Gegenteils (diese aus Kants Antinomien so be- 
rühmte Beweisart liebt er überhaupt). Zugrunde liegt dabei die 
Voraussetzung, daß Denken immer Denken eines Gegenstandes ist 
Würde der Satz des Widerspruchs, daß nichts zugleich sein und 
nicht sein kann, außerhalb unserer Gedanken nicht gelten, so könnten 
wir ein solches zugleich seiendes und nicht seiendes Ding nicht den- 
ken. Unsere Behauptung eines solchen Dinges wäre also ein Satz ohne 
Subjekt (= substratum, Gegenstand, auf den sich der Satz bezieht), 
und damit müßte auch in unsern Gedanken etwas zugleich sein und 
nicht sein können. Da dies nicht sein kann, so hat unser Grundsatz 
keinen Gegensatz, und also kann er nicht falsch sein. Es ist dies 
also ein Versuch, den transzendental-logischen Beweis mit den Mit- 
teln der Formallogik zu führen. Als Hauptkennzeichen der mate- 
rialen Wahrheit wird auf die Empfindung hingewiesen (686—92). 
Das Kennzeichen des Wahren im Verstände besteht darin, daß wir 
uns das Gegenteil nicht als möglich vorstellen können (694). 

Der zweite Teil handelt von dem rechten Gebrauch der Ver- 
standeskräfte. Es ist eine Lehre von den Methoden wissenschaft- 
licher Erkenntnis. Beachtenswert ist, wie stark auch hier (c 1) 
die Empfindung ab die Grundlage aller Erkenntnis hervorgehoben 
wird. Die folgenden Kapitel über Definitionen, Einteilungen und 
Beweise, wobei noch einmal (c. 5) die Schlußlehre ausführlich ent- 
wickelt wird, können nicht ins einzelne verfolgt werden. Bezeich- 
nend ist (c 8 und 9) die eingehende Behandlung des Wahrschein- 
lichen. Die Lehre vom analytischen und synthetischen Nachdenken 
(c. 10 und 11) nimmt diese Begriffe wie Kant in seiner berühmten 
Eingangsfrage der Kritik der reinen Vernunft Das letzte Kapitel 
(12) gibt eine Anleitung zum Disputieren. 



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— 254 — 

Hoffmanns Vernunftlehre ist unmittelbar zu keiner starken Wir- 
kung gekommen, obwohl Crusius in der Vorrede zu seiner Logik 
von ihr sagt, daß sie „bei Kennern gewiß allezeit einen großen 
Wert behalten wird". Heute ist sie nur noch in wenigen Exem- 
plaren vorhanden (LB Dresden, ÜB Bonn, Jena). Hoffmann starb 
zu bald, und Crusius' gewandter abgefaßte Bücher verdrängten 
sein Andenken. Aber durch diesen sind mittelbar seine Gedanken 
doch von erheblichem Einfluß gewesen. Unbestreitbar hat er ein 
sehr selbständiges Werk geschaffen, das nicht unwürdig neben 
Wolffs Logik trat und dem Denken auch der ersten Schicht wieder 
zu einem geschlossenen Ausdruck verhalf, nun schon in Ausein- 
andersetzung mit Wolff und einer gewissen Abhängigkeit von ihm. 
Wichtig ist Hoffmanns Werk vor allem deshalb, weil mit ihm eine 
Bewegung einsetzt, die ziemlich gradlinig auf Kant hinläuft Wolffs 
ontologische und Hoffmanns psychologische Logik leiten gerade in 
ihrem Gegensatz hinüber zu Kants transzendentaler Logik. Ana 
dieser Spannung innerhalb der deutschen Philosophie muß sie ab- 
geleitet werden und nicht aus fremdländischen Einflüssen. 

c) Der dritte Abschnitt: Christian August Crusius. 

Was Hoffmann begonnen, vollendete sein Schüler Crusius 
(1715—75). Er hat seine ganze wissenschaftliche Laufbahn in 
Leipzig gemacht, wo er 1744 a.o. Professor der Philosophie und 
1750 ordentlicher der Theologie wurde. Durch ihn wurde die 
Gegenbewegung gegen Wolff auf ihre Höhe geführt, und er gab 
ihr eine gewisse abgeschlossene Gestalt, in der sie dann auf die 
kommende Zeit wirken konnte 1 ). Seine philosophische Schrift- 
stellerei begann mit dem Ende der dreißiger Jahre, also kurz ehe 
Hoffmann durch den Tod ausschied. Sie zerfällt in zwei Grup- 
pen: eine Reihe von Einzeluntersuchungen (1739—45), die 1750 
in den „Opuscula philosophico-theologica" vereinigt wurden, und 
die z. T. in mehreren Auflagen erschienenen Lehrbücher, die man 
wegen ihrer etwas umständlichen Titel besser nur kurz unter 

1) Crusius' Philosophie ist neuerdings mehrfach beachtet worden. Vgl. 
meine Darstellung in Kant als Metaphysiker, 1984, S. 62-81 und Heim- 
soeth, Metaphysik und Kritik bei Chr. A. Crusius (Schriften der Königs- 
berger Gelehrten Gesellschaft HI 8), 1926. Das Buch von Delitzsch, Die 
biblisch-prophetische Theologie, ihre Fortbildung durch Crusius und ihre 
neueste Entwicklung, 1846, das sonst wesentlich dem Theologen gilt, muß 
wegen der Bibliographie genannt werden (& 140 ff.). 



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— 255 — 

der Bezeichnung des beireffenden Lehrgebietes anführt Es sind 
folgende: 

Anweisung vernünftig zu leben 1744 („Ethik 4 *). 

Entwurf der notwendigen Vernunftwahrheiten, wiefern sie den 
zufälligen entgegengesetzt werden 1745 („Metaphysik"). 

Weg zur Gewißheit und Zuverlässigkeit der menschlichen Er- 
kenntnis 1747 (.Logik 4 *). 

Anleitung, über natürliche Begebenheiten ordentlich und vor- 
sichtig nachzudenken, 2 Bde. 1749 („Physik 4 *). 
In der zweiten Hälfte des Jahrhunderts hat sich Crusius dann 
ganz der theologischen Schriftstellern gewidmet; was er als Philo- 
soph bedeutet, war 1750 vollendet, als er in die theologische Fa- 
kultät übertrat. 

Wenn diese Bewegung gegen Wolff mit dem Theologen Lange 
ihren Anfang nahm, so schloß sie also auch mit einem Theologen 
ab, und zwar mit einem, der gleichfalls in engem Zusammenhang 
mit dem Pietismus stand, war doch Crusius besonders von Bengel 
beeinflußt. Aber während im Lebenswerk Langes das Philosophische 
mehr Nebensache ist, hat es bei Crusius eine erhebliche Bedeu- 
tung. Er nimmt insofern im ganzen 18. Jahrhundert zusammen mit 
Budde eine Sonderstellung ein, denn die meisten Denker desselben 
kamen ja vielmehr von der Rechtswissenschaft, Medizin oder Ma- 
thematik her, während im 17. Jahrhundert die Verbindung mit der 
Theologie so eng war. Crusius sagt (Vorrede zur Metaphysik), daß 
er von Anfang an sein Studium auf die Theologie und Philo- 
sophie beinahe gleich verteilt habe, und er habe deshalb auch 
vielfach Anmerkungen eingestreut, die zur Erläuterung theologi- 
scher Fragen dienten. 

Die beiden ausführlichen Behandlungen von Crusius' Lehre durch 
Heimsoeth und mich betrachten ihn hauptsächlich als Vorläufer 
Kants, der den übertriebenen Ansprüchen der Erkenntnis bei 
Wolff entgegengetreten und auf deren Schranken hingewiesen 
habe. Heimsoeth hat dabei den Begriff des Irrationalen in den 
Mittelpunkt gestellt, das von Crusius wieder zur Anerkennung ge- 
bracht wurde, meine Untersuchung stand unter den Begriffen des 
Realismus und Voluntarismus, d. h. ich hob als wesentliche Züge 
die Anerkennung einer außerbegrifflichen Realität und des Willens 
ab eines Grundvermögens des Geistes hervor, beides im Gegen- 
satz zu dem stärkeren Intellektualismus bei Wolff. Beide Unter- 
suchungen lagen also nach derselben Richtung. Die meinige baute 



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— 256 — 

ich damals hauptsächlich auf Crusius' frühen Einzelschriften auf, 
die, weil sie nur der Darlegung eigener Gedanken gelten, origi- 
neller sind als die Lehrbücher, die sich über den ganzen Stoff 
verbreiten. In jenen ist deshalb der Vorgriff auf Kant vielleicht 
auch noch deutlicher. Hier soll Crusius im Ablauf der deutschen 
Schulphilosophie betrachtet werden, deshalb zunächst mehr von 
dem Vorangehenden aus, als im Hinblick auf die Zukunft Und 
es sollen dabei die Lehrbücher die Grundlage bilden, durch die er na- 
türlich vor allem die Schulphilosophie bestimmte. Für die Jugend- 
schriften sei auf die Darstellung in meinem Kant-Buche verwiesen. 

Mit Bezug auf die letzteren sei nur hervorgehoben, daß sie 
sich der hier verfolgten Entwicklung einreihen, entspricht doch 
die Weltansicht, die Crusius dabei voraussetzt, ganz derjenigen, 
von der aus überhaupt der Kampf gegen Wolff vorgetragen wurde. 
Sie ist erfüllt von einem starken Gefühl für die Schwäche des 
menschlichen Intellekts und will daher einen seinem Zugriff ent- 
zogenen Bereich anerkennen, im Gegensatz zu Wolflfs Überzeugung 
von der Kraft des Verstandes, dem grundsätzlich nichts ver- 
schlossen sei. 

Unter diesem Gesichtspunkt sind nun auch Crusius* Lehrbücher 
abgefaßt, die ihre geschichtliche Bedeutung eben darin besitzen, 
daß sie die Gegenbewegung zu einem systematischen Abschluß 
bringen. Crusius vollendet, was Hoffmann in seinen Vorlesungen 
begonnen, aber nur in der einen Vernunftlehre zum Druck ge- 
bracht hatte. Der Schulzusammenhang ist hier ganz eng, und 
Crusius selber äußert sich darüber in den Vorreden. Schon in der 
zur Ethik weist er auf Rüdiger und Hoffmann als seine Vorgänger 
hin, des letzteren Unterricht habe er ganze fünf Jahre genossen. 
Und in der zur Metaphysik sagt er, daß er sich der Hoffmann- 
Bchen Vernunftlehre in seinen Vorlesungen bediene und auch in 
der Ontologie wichtige Lehren dessen mündlichem Vortrage ver- 
danke. „Ich bedaure noch immer", fährt er hier fort, „daß ich in 
meiner Bemühung, auch die übrigen Teile der Metaphysik bei 
diesem ganz besonders scharfsinnigen und gelehrten Manne zu 
hören, durch eine sehr langwierige und beschwerliche Krankheit, 
davon ich damals befallen wurde, verhindert worden, nach deren 
Überstehung die Fortsetzung durch andere Hindernisse abgebro- 
chen, und endlich durch seinen frühzeitigen Tod gar unmöglich 
gemacht wurde. 11 Die Logik hat er auf Grund des Hofimannschen 
Werkes bearbeitet 



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— 257 — 

Er beginnt seine Lehrbücher mit der Ethik; sie war ja das 
Gebiet, Ton dem ans die schwersten Einwände gegen Wolff vor- 
gebracht wurden und das deshalb vor allem zu sichern war. Die 
zwei Ansprüche, die Crnsius nach seinem ganzen Standpunkt be- 
friedigen wollte, kommen schon in der Vorrede zum Ausdruck. 
Er ist viel stärker ab etwa Lange Ton der Notwendigkeit der 
wissenschaftlichen Form durchdrungen und ist * überzeugt, durch 
sie auch der Moral selber am besten zu dienen. Er will deshalb 
ihre wahren und unbeweglichen Gründe suchen und sie deutlich 
und überzeugend darstellen. Anderseits nimmt er auch die Heilige 
Schrift als Wegweiser, und es ist ihm selbstverständlich, daß die 
natürlichen Pflichten aus dem Willen Gottes entspringen. 

Das Werk zerfallt in fünf Teile. Der erste, dessen Namen und 
Gehalt von Hoffmann übernommen ist, gilt der Thelematologie, 
der Lehre vom Willen. Auf sie muß die Ethik aufgebaut werden, 
denn diese hat es mit dem Willen zu tun. Der Wille ist die Kraft 
eines Geistes, nach seinen Vorschriften zu handeln, ihm sind da- 
her die moralischen Kegeln vorgeschrieben und von seiner Be- 
schaffenheit hergenommen (§ 1—2). Eingehend legt Crusius dar, 
daß der Wille neben dem Verstand eine besondere Grundkraft 
ist; allein in Gott sind beide eins (§ 6—7). Das Gute besteht nur 
im Verhältnis zum Willen, und moralisch gut ist, was dem Willen 
Gottes gemäß ist (§ 26, vgl. Schalmetaphysik S. 216 f.). Der Wille 
hat das Vermögen, auf den Verstand, auf den Körper und auf 
sich selbst zu wirken (28—86). Zu einer ganz klaren Bestimmung 
des Willens, zumal in seinem Verhältnis zum Verstände, ist Crusius 
allerdings nicht gekommen. Der Verstand ist nicht Ursache des 
Willens, soll aber doch der Grund seiner Möglichkeit sein (6—7). 
Auf diese theoretische Frage kommt es Crusius nicht so sehr an, 
denn die Hauptsache ist die Sicherung der Freiheit, durch die 
allein Zurechnung und Verantwortlichkeit möglich ist (88). Sie 
ist eine natürliche Eigenschaft des Willens (37) und bedeutet die 
Kraft, sich zu einer Handlung selbst zu bestimmen (39). Sie wird 
erwiesen aus dem unmittelbaren Bewußtsein, aus dem Zwecke 
Gottes und aus der Existenz des Gesetzes (42). Ausdrücklich wird 
auch hier das Verhältnis zum Satze vom Grund erörtert, der an 
ihr seine Schranke findet Die weiteren Abschnitte der Thelema- 
tologie sind der Lehre von den Begierden gewidmet 

Der zweite Teil behandelt die eigentliche Ethik, die von der 
Willenslehre ebenso wie bei Hoffmann abgegrenzt wird. Diese be- 

Wundt, 8chttlphllo»ophie. 



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— 258 — 

handelt den Willen, wie er Ton Natur ist, jene wie er handeln 
soll (§ 155). Sie enthält die Regeln des Sollens, die entweder aus 
dem Verhältnis zu den göttlichen, natürlichen Gesetzen oder zu 
den menschlichen Endzwecken entspringen (156). Worauf sie zielen, 
ist die Vereinigung Ton Glückseligkeit und Vollkommenheit (157, 
Kants höchstes Gut). Tugend ist die Übereinstimmung mit dem 
Gesetz (161) und das höchste natürliche Grundgesetz daher der 
Gehorsam gegen den Befehl des Schöpfers (174). Nur durch diese 
formale Bedingung wird die Tugend zur Tugend (177). Erkannt 
wird das Gesetz aus dem Gewissen (169, 178). Da es aber nichts 
anderes ist, als der allgemein verbindliche Wille Gottes, wie er 
sich uns durch die Vernunft kundgibt (168), so ist die formale 
Bedingung der Tugend der Gehorsam, die materiale die Liebe 
Gottes (240). Die Unsterblichkeit läßt sich nicht theoretisch, aus 
dem Wesen der Seele, sondern nur moralisch beweisen (218—21). 
Das Böse ist allen Menschen gemein (249) ; es hat seinen Ursprung 
im Mißbrauch des freien Willens (257). 

Daran fügt Crusius als dritten Teil noch eine Moraltheologie. 
Hier behandelt er (c. 1 — 2) die Pflichten gegen Gott und ent- 
wickelt dann (c. 3) die Pflicht des vernünftigen Glaubens aus dem 
Primat des Praktischen. Nur dem obersten Denkgesetz, dem des 
Widerspruchs , dürfen seine Wahrheiten nicht widersprechen '). 
Als vierter und fünfter Teil folgt das Naturrecht und die Klug- 
heitslehre, auf die nicht näher eingegangen werden soll. In der 
letzteren hat (c. 3) auch die Erkenntnis der menschlichen Gemüter 
ihre Stelle, die neue Erfindung des Christian Thomas. 

Das nächste Buch, die Metaphysik, ist zweifellos Crusius' 
Hauptwerk. Es ist deutlich als Gegenstück zu Wolffs ein Viertel- 
jahrhundert älteren Deutschen Metaphysik gedacht und besitzt 
schon dadurch geschichtlich eine ziemliche Bedeutung. Waren 
doch in dieser Zeit Darstellungen dieses Gebiets so gut wie nur 
aus der Wolffschen Schule erschienen; eine Ausnahme machte 
eigentlich allein Müllers Darstellung in seiner Einleitung in die 
philosophischen Wissenschaften 1728, die aber doch bloß als 
Nachzügler früherer Richtungen gelten kann. Crusius' Werk ist 

1) Neben diese »natürliche Moraltheologie 11 stellte er später eine Dar- 
stellung der geoffenbarten in dem selbständigen Werke „Kurzer Begriff 
der Moraltheologie 11 , zwei Teile, 1772/73. Hier werden die praktischen 
Lehren speziell des Christentums behandelt, doch ist die Abgrenzung des 
Stoffes nicht ganz streng. 



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— 259 — 

das erste in bewußtem Gegensatz zu Wolff geschaffene metaphy- 
sische Lehrbuch, von dem deshalb eine ziemlich bedeutende Wir- 
kung ausging. Auch hier ist es deutlich, daß die Grundgedanken 
Hoffmanns fortwirken. Schon im Titel und dann im Vorwort wird 
die Metaphysik mit Hoffmann ab die Lehre von den notwendigen 
Vernunftwahrheiten im Gegensatz zu den zufälligen bestimmt Kit 
der begrifflichen Sorglosigkeit, die dieser Richtung eignet, werden 
davon dann die praktischen und mathematischen Wahrheiten aus- 
genommen und besonderen Wissenschaften überlassen. Die meta- 
physischen sollen solche Wahrheiten sein, die bei Setzung jedweder 
Welt statthaben müßten, wodurch also ein starker Zug der Not- 
wendigkeit zugegeben wird, doch brauche diese Notwendigkeit nicht 
in jeder Hinsicht demonstrativisch bewiesen zu werden, sondern 
es genüge auch, wenn sie wahrscheinlich gemacht wird. Was 
man in den andern Wissenschaften aposteriori lernt, davon zeigt 
die Metaphysik die Gründe der Möglichkeit oder der Notwendig- 
keit apriori (Vorrede und § 1—4). 

Bei dem Aufbau des Ganzen ist ein gewisser Anschluß an 
Wolff deutlich („nach dem Exempel anderer Gelehrter", sagt 
Crusius in der Vorrede). Die Ontotogie wird wieder in ihrer grund- 
legenden Bedeutung anerkannt und bildet daher den ersten Teil. 
Auf diesen läßt Crusius aber gleich die Theologie folgen und 
stellt sie damit vor Kosmologie und Pneumatologie, „weil in den 
beiden letztern die edelsten und wichtigsten Lehrsätze nicht anders, 
als mit Zuziehung der Betrachtung der göttlichen Eigenschaften 
erweislich sind" (Vorrede und § 5). Am interessantesten ist natür- 
lich die Ontotogie in ihrer Verwandtschaft und in ihrem Unter- 
schied zu Wolff. 

Die zehn Kapitel, die die Ontotogie abgesehen von dem Ein- 
leitungskapitel enthält, zerfallen (nach § 9) in drei Gruppen. Sie 
ist eine Analyse des Dingbegriffs, und es muß daher möglich sein, 
aus jedem vorhandenen Dinge die ganze Ontotogie zu abstrahieren. 
Dafür wird behandelt: 1. Wesen und Existenz der Dinge, wozu 
auch die Lehre von den Ursachen gehört (c. 2—5), 2. die Unter- 
schiede der Dinge ab einfache und zusammengesetzte, notwendige 
und zufällige, endliche und unendliche (c. 6—9) und 3. allgemeine 
Eigenschaften der Dinge wie Einheit (Größe), Güte, Vollkommen- 
heit (10—11). Gegenüber der Wolffschen Ontotogie ist das zweifel- 
los eine Vereinfachung. Die reinen, dem Dingbegriff vorausliegen- 
den Bestimmungen werden kaum behandelt, sondern das „wirklich 



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- 260 — 

vorhandene Ding 1 * bildet den Ausgang, zu dem Wolff erst im 
zweiten Teil, in der Lehre von den Arten des Seienden, gelangte. 
Aus dem Begriff des Seienden überhaupt abgeleitete Bestimmungen, 
die Wolff im ersten Teil behandelte, gibt es hier nicht. Der stärkere 
Realismus ist darin deutlich, allein das raum-zeitliche Ding ist der 
Gegenstand. Die alte Unterscheidung der Ontologie in einen all- 
gemeinen und speziellen Teil, die Wolff aufgenommen, wenn auch 
ihrem Sinne nach abgeändert hatte, fehlt Im übrigen schimmert 
der Aufbau der alten scholastischen Metaphysiken allerdings durch. 
Denn der erste Teil entspricht etwa dem, was dort vom Seienden 
überhaupt behandelt wurde, die beiden folgenden gelten den Af- 
fektionen des Seienden, und zwar der zweite den unterschiedenen, 
der dritte den einfachen. Eigenartig ist die Stellung der Ursache; 
sie bildet eine Überleitung vom Ding überhaupt zu seinen Bestim- 
mungen. Darin wird man einen modernen Zug sehen müssen. 

Crusius unterscheidet zunächst die möglichen und wirklichen 
Dinge (§ 11). Das allgemeine Kennzeichen derselben ist der Satz 
vom Widerspruch (12). Es läßt sich aber auch manches nicht 
denken, was keinen Widerspruch enthält; das können wir nur im 
bedingten Sinne für unmöglich erklären, weil es vielleicht in einem 
andern Verstände möglich und wirklich sein könnte (14). Dies nur 
bedingte Kennzeichen findet seinen Ausdruck in den Sätzen des 
Nichtzutrennenden und Nichtzuverbindenden (15). Diese drei Sätze 
entspringen aus dem Wesen des Verstandes, und so wird dieses 
mit einer eigentümlichen Steigerung des Idealismus noch über 
Wolff hinaus (trotz des unleugbaren Realismus) das allerhöchste 
Kennzeichen der möglichen und wirklichen Dinge genannt, daß 
nämlich möglich ist, was sich denken läßt, und wirklich das, bei 
dessen Leugnung man etwas zugeben müßte, was sich nicht als 
wahr denken läßt (15). Darüber hinaus ist das Kennzeichen der 
wirklichen Dinge allerdings auch die Empfindung, und zwar als 
äußere für die Dinge außer uns, als innere für die Vorgänge in 
uns (16). Dadurch unterscheidet sich die Existenz scharf von der 
Essenz (17), viel mehr als bei Wolff. Diese beiden werden in den 
folgenden zwei Kapiteln behandelt 

Die Essenz ist alles, was man bei einem Dinge denkt und wo- 
durch man es von andern unterscheidet (19). Sie zerfällt in das 
Subjekt, das in nichts anderem subsistiert, und in Eigenschaften, 
die in einem andern, nämlich dem Subjekt, subsistieren (20), wo- 
bei das Subjekt im absoluten und relativen Sinne genommen werden 



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— 261 — 

kann (21). Außer den Eigenschaften werden hier dann noch Re- 
lation, Kraft, Ursache behandelt Ursache ist die wirkende Kraft 
eines anderen Dinges (31). Von hier aus kommt Crusios auf den 
ihm wichtigen Unterschied der Erkenntnisgründe und Realgründe 
zu sprechen (34—38). Zuletzt werden Grundwesen (Substanz), 
Attribute und Modi behandelt (39—42). Wenn wir alles Tom 
Dinge absondern, was zum Wesen gehört, so muß die Existenz 
übrig bleiben (45). Sie besagt, daß das Ding außerhalb des Ge- 
dankens irgendwo und irgendwann anzutreffen ist (46), und so 
sind Raum und Zeit ihre wichtigsten Kennzeichen (48). Diese 
scharfe Trennung der Existenz von allen begrifflich erfaßbaren 
Wesensbestimmungen ist sicher ein besonders bezeichnender Zug 
an Crusius' Metaphysik. Er kehrt bei Kant wieder, wenn er die 
Position der Sache selbst Ton all ihren begrifflichen Bestimmungen 
unterscheidet Crusius behandelt hier hauptsächlich Raum und Zeit 
(48—55), und kommt dann noch einmal in tiefdringenden Aus- 
führungen auf das Verhältnis von Möglichkeit und Wirklichkeit 
zu sprechen, wobei Möglichkeit aber nicht wie früher im logischen 
Sinne, sondern als Nochnichtsein verstanden wird, also als reale 
Möglichkeit (56—58). Die letztere (bei Kant die transzendentale) 
ist durch Kraft, Raum und Zeit bestimmt (59). Wodurch ein an- 
deres Ding möglich wird, das ist dessen Ursache, und so behandelt 
Orusius im fünften Kapitel die wirkenden Ursachen, wobei er be- 
sonders die Lehre von den Kräften und Grundtätigkeiten ent- 
wickelt Zu den letzteren gehört die Freiheit Zuletzt spricht er 
Tom Satz des determinierenden Grundes, der nicht mit der Regel 
Tom zureichenden Idealgrunde zu verwechseln sei (85). 

In diesen Abschnitten liegt das hauptsächlich Kennzeichnende 
von Crusius' Ontologie, die folgenden über die Unterschiede und 
Eigenschaften des Dinges sind weniger wichtig. Welche Begriffe 
er hier behandelt, wurde oben gesagt. Verglichen mit der alten 
Metaphysik und auch mit Wolffs Ontologie fehlt der Begriff der 
Wahrheit Sie ist ihm nur subjektiv, nämlich die Relation zwischen 
Gedanke und Sache (28), und die alte transzendentale Wahrheit 
des Dinges selbst ist verschwunden. 

Die übrigen Teile zeigen weniger eigentümliche Züge. In der 
Theologie wird zuerst von dem Begriff und der Wirklichkeit Gottes 
gehandelt, wobei die Gottesbeweise eine große Rolle spielen und 
der ontologische fast mit denselben Gründen wie später von Kant 
abgelehnt wird (§ 235). Bemerkenswert ist, daß Crusius im Ver- 



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— 262 — 

folg seines Begriffs der Existenz auch Gott Räumlichkeit und Zeit- 
lichkeit zuschreibt (250—255). Auch dabei kommt sein Realismus 
zum Durchbruch; es widerstrebt ihm, das Übersinnliche in bloße 
Begriffe aufzulösen. Es folgt die Erörterung über Wesen und 
Eigenschaften Gottes und über seine Wirkungen. Zweifellos lag 
Crusius sehr viel an dieser philosophischen Gotteslehre; er wollte 
sie so gestalten, daß sie mit der des Christentums in genauerem 
Zusammenhang stünde, als ihm dies bei Wolff der Fall zu sein 
schien. Eben deshalb gehört dieser Teil aber mehr in die Ent- 
wicklung der Theologie. Besonders wird betont, daß Gott nicht 
nur dem Grade, sondern dem Wesen nach Ton den Geschöpfen 
unterschieden ist (241). Die Haupteigenschaft des göttlichen Wesens 
ist der Wille (275); auf dessen Freiheit kommt es vor allem an 
(307). Allerdings hat auch diese gewisse Schranken, denn sie ist 
an den Satz des Widerspruchs und an das Gute gebunden (308). 

Auch in der Kosmologie und Pneumatologie ist die Ausrichtung 
auf Gedanken deutlich, die in dem Kampf gegen Wolff gesichert 
werden sollten. An der Welt wird besonders ihr Geschaffensein 
hervorgehoben, um jede Möglichkeit zu versperren, sie zur Ewig- 
keit zu steigern (§ 351). Sie ist keine Maschine, wofür sie Wolff 
erklärt hatte, sondern ein Reich Gottes (382). Die Lehre von der 
„besten Welt" wird abgelehnt (385—89). In der Pneumatologie 
wird das Wollen neben dem Denken entschieden zur Geltung ge- 
bracht und betont, daß beide nicht dasselbe sind (427), wenn sie 
auch immer verknüpft sind (434). Unter den Eigenschaften des 
Geistes wird der Wille denn auch besonders eingehend behandelt 
(445 ff.) ; Crusius ist sich hier sichtlich bewußt, auf eine Lücke in 
Wolffs System zu stoßen. Der Wille ist die Kraft eines Geistes, 
nach seinen Ideen zu handeln (445). In den vernünftigen Geistern 
muß er frei sein, weil sie nur so dem Endzwecke Gottes in der 
Welt dienen können (449, vgl. 452). Unter diesem Gesichtspunkt 
(also nicht eigentlich im psychologischen Sinne) kann Crusius den 
Willen dann auch für die herrschende Kraft in jedem Geiste er- 
klären, um welcher willen alle andern als Mittel da sind (454). 
Diese Betonung des Willens neben und über dem Verstände — 
und zwar sicher auch aus christlichen Anliegen — haben wir auf 
der ganzen mit Christian Thomas anhebenden Linie gefunden. 

Die Logik ist, wie schon gesagt, eine Bearbeitung der Ver- 
nunftlehre Hoffmanns. Crusius gibt das in der Vorrede offen zu, 
und der ganze Aufbau seines Buches verrät diesen Anschluß. Die 



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— 263 — 

äußere Nachahmung der mathematischen Lehrart ist aber ver- 
schwunden, und jeder Paragraph bietet einen glatten Text Über- 
haupt ist Crusius in der Darstellung weit gewandter und sagt in 
der Vorrede, daß man immer über den schweren Vortrag Hoff- 
manns geklagt habe. Es seien deshalb hier nur einige Gedanken 
herausgehoben, deren Weitergabe durch Crusius bedeutsam ist. 

So bestimmt er in dem Vorbericht von der Philosophie über- 
haupt deren Aufgabe dahin, daß sie sich mit dem Wesen der Dinge 
und den Ursachen desjenigen, was wir wahrnehmen, beschäftige, 
doch auch mit den beständig fortdauernden Individuen, wie den 
großen Weltkörpern (§ 2). Das Kennzeichen der philosophischen 
Wahrheit ist, daß sie sich durch die bloße Vernunft erkennen 
läßt, und daß ihre Gegenstände notwendig und unveränderlich 
sind (1). So soll sie also nicht ganz auf die Erkenntnis der Gründe 
eingeschränkt werden (4). Besonders liegt auch Crusius daran, die 
mathematische und philosophische Lehrart zu unterscheiden, und 
er hebt nicht weniger als neun Unterschiede zwischen ihnen her- 
vor (9 — 10). Schließlich ist das Bemühen deutlich, Philosophie und 
Offenbarung einander naherzurücken ; der Nutzen der Philo- 
sophie für die Theologie wird betont, aber auch die Offenbarung 
kann die Vernunft auf neue Wahrheiten führen (31—33). 

In der Logik selbst dürfte das Grundsätzliche wohl alles auf 
Hoffmann zurückgehen, und Crusius beansprucht auch nur, vieles 
mit mehr Vollständigkeit und Ordnung abgehandelt zu haben, als 
das bisher geschehen sei (Vorrede). Besonderen Wert legt er auf 
die Lehre von der Wahrscheinlichkeit und bringt darum schon im 
ersten Teile ein Kapitel darüber. Der zweite, praktische Teil 
gipfelt, wie bei Hoffmann, in den Betrachtungen über das Nach- 
denken, wobei abermals die für Kant so wichtige Unterscheidung 
des analytischen und synthetischen Nachdenkens die Hauptrolle 
spielt. 

Das letzte Lehrbuch, die Physik, hat keine größere Bedeu- 
tung und kann heute überhaupt nur noch geschichtlich gewertet 
werden. Auch hier ist das Bemühen deutlich, die Naturerkenntnis 
möglichst nahe mit Religion und Moral verbunden zu halten. 
Gewiß hat sich Crusius in alle ihre Teile vertieft, aber eine selb- 
ständige Bedeutung gesteht er solcher Erkenntnis nicht zu, son- 
dern bezieht alles auf die Absichten Gottes. Abermals rückt er 
von der Übersteigerung der mathematischen Methode ab und be- 
tont in der Vorrede, daß manches nur bis zur Wahrscheinlichkeit, 



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— 264 — 

ja bis zu bloßen Mutmaßungen gebracht werden könne. Der Zu- 
sammenhang mit Rüdigers Naturauffassung ist bemerkbar, z. B. 
bei der Elastizität als einer Grandeigenschaft der Körper. Die 
Gegenstellung zu Newton ist deutlich, wenn die Lehre von der 
anziehenden Kraft widerlegt werden soll. Aber die vitalistischen 
Neigungen Rüdigers sind unterdrückt, und Crusius schließt sich 
im ganzen der mechanischen Naturlehre an (vgl. bes. c. 2). 

In diesen Lehrbüchern hat die Gegenbewegung gegen Wolff 
ihren abschließenden systematischen Ausdruck gefunden. Sie konnte 
nun innerhalb der Schulphilosophie wirksam in Wettbewerb treten, 
wozu es ja immer der umfassenden Lehrbücher bedurfte. Und 
zweifellos haben sie einen ziemlichen Einfluß ausgeübt und be- 
sonders die schöpferische Fortentwicklung nicht unerheblich be- 
einflußt, ein Einfluß, der sich noch bei Kant entscheidend geltend 
macht Die unmittelbare Wirkung der Schriften von Crusius kann 
sich allerdings mindestens mit der der deutschen Schriften Wolffs 
nicht messen. Von seinen vier Lehrbüchern haben es die Meta- 
physik und die Ethik bis 1766 und 1767 auf drei Auflagen ge- 
bracht, die Logik hat 1762, die Physik 1774 eine zweite Auflage 
erlebt Crusius' Haupteinfluß fällt also in die fünfziger und sech- 
ziger Jahre. Dann löst sich, nicht zuletzt auch durch seinen Vor- 
stoß, die strenge Schulphilosophie so rasch auf, daß man an so 
gediegenen und ausführlichen Werken im allgemeinen keinen Ge- 
fallen mehr fand. Räumlich scheint nach dem Verzeichnis seiner 
Schüler bei Delitzsch (S. 145—52) jedenfalls sein Haupteinfluß auf 
das sächsisch-thüringische Gebiet beschränkt gewesen zu sein. 



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Drittes Hauptstück. 

DAS DRITTE MENSCHENALTER 

1750-1780. 

1. DIE LEHRE VOM MENSCHEN. 

Ein neuer Zeitabschnitt setzt rund mit dem Jahre 1750 ein, 
prägt sich scharf allerdings erst seit den sechziger Jahren aus. 
Es fällt dabei sofort der große Abstand auf, der ihn von der vor- 
angehenden Zeit und der damaligen Vorherrschaft Wolffs scheidet, 
und man kann fragen, ob man ihn überhaupt an diese anreihen 
und unter einem Namen mit ihr verbinden darf, oder ob man ihn 
nicht eher der folgenden Zeit, also der Blüte des deutschen Geistes, 
als Vorbereitung zurechnen soll. Denn in der Tat scheint er mit 
dieser enger verknüpft als mit jeuer. Die jetzt erwachsende Lehre 
vom Menschen ist von dem Denken eines Lessing, Wieland oder 
Herder gar nicht zu trennen, aber auch das Schillers ist weithin 
hier verwurzelt, und noch zur Romantik laufen deutlich sichtbare 
Fäden hinüber. Den Menschen in seinem einzelnen und in seinem 
geschichtlichen Dasein zu verstehen, darum sind sie alle bemüht, 
das verbindet die Späteren mit den Früheren, und bei genauerer 
Untersuchung würde sich nicht Weniges, was wir erst jenen zu- 
zuschreiben pflegen, als mindestens im Keime schon bei diesen 
vorhanden nachweisen lassen. Und selbst die große Philosophie 
eines Kant oder Fichte, aber auch eines Hegel bleibt insofern 
dieser Zeit verbunden, ab ihr Nachdenken nicht so sehr von dem 
Sein der Welt, sondern vom Selbst des Menschen her bestimmt 
ist Blicken wir aus dieser so einheitlich aufgefaßten Geistesbe- 
wegung auf Wolff und seine Schule zurück, so scheint sie davon 
durch eine ziemliche Kluft geschieden. Nicht mehr die Wissen- 
schaft vom Sein und seinen immer gültigen Gehalten beschäftigt 
die neue Zeit, sondern die Wissenschaft vom Menschen in seinen 
immer wechselnden Gestalten. Nicht mehr Logik und Metaphysik, 



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— 266 — 

sondern die Anthropologie ist die führende Wissenschaft. Während 
sich das bisherige Denken in der Spannung yon der Welt zu 
Gott entfaltete, in die auch der Mensch hineingestellt wurde, hat 
das neue seine Mitte im Menschen und beurteilt von ihm aus Gott 
und Welt. 

Jede Zeit besitzt wohl einen sie maßgeblich vertretenden Dich- 
ter, dessen Weise uns ihren Geist besonders deutlich zu Gehör 
bringt. Für die Zeit Wolffs war das Brockes, fast sein genauer 
Zeitgenosse (1680—1747), dessen „Irdisches Vergnügen in Gott" 
ziemlich gleichzeitig mit jenes Hauptwerken erschien (seit 1721), 
auch er bemüht, die Welt in der Mannigfaltigkeit ihrer Erschei- 
nungen — nur nicht begrifflich, sondern anschaulich — aufzufassen 
und jedesmal den Gedanken zu Gott emporzuleiten. Für die neue 
Zeit wurde es Wieland, den Kant für den größten deutschen 
Dichter hielt; ihn fesseln nur noch die Menschen und ihre Schick- 
sale. Und wie man leichter von Wieland zu Goethe und Schiller, 
ja noch zur Romantik hinüberfindet, als von Brockes zu Wieland, 
so könnte man überhaupt versucht sein, dies Zeitalter der Men- 
schenkenntnis und Erfahrungsseelenkunde lieber mit der folgenden 
als mit der vorangehenden Zeit zu verbinden. 

Und doch wäre das eine Täuschung und würde mindestens für 
die Philosophie der umwälzenden Leistung Kants, von der die 
Männer dieser Zeit noch unberührt sind, nicht die ihr gebührende 
Stelle anweisen. Daß ein solches Schwanken möglich ist, hängt 
damit zusammen, daß die Gliederung der Geistesgeschichte in Zeit- 
abschnitte immer etwas Mißliches hat. Man wird solche Abschnitte 
nach gewissen hervorstechenden Erscheinungen schildern und nach 
diesen — gemäß der Regel Bacons von den Prärogativen Instan- 
zen — ihre Eigenart festlegen. In derselben Zeit leben und wirken 
aber auch ganz andere Männer und erzeugen ganz andere Werke, 
auf die daher der induktive Schluß nicht einfach erweitert werden 
darf. Und sogar bei dem Einzelnen bleibt es manchmal zweifel- 
haft, welcher Zeit man ihn zurechnen soll, der, in welcher er sein 
Werk schuf, oder der, in welcher er wirkte, wobei die Entschei- 
dung peinlich wird, wenn beide deutlich auseinander fallen (z.B. 
bei Schopenhauer). Die Zeit hat dem geschichtlichen Inhalt gegen- 
über immer etwas Zufälliges. Genauer schmiegt sich ihm eine Be- 
trachtung an, die nicht nach Zeiten, sondern nach Schichten son- 
dert. Zeitabschnitte haben ihre Bedeutung vor allem für politische 
Entwicklungen, wo in der Tat unter Umständen auf den Tag 



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— 267 — 

festzulegende Ereignisse, wie der Ausgang einer Schlacht, der Ab- 
schluß eines Vertrages oder der Erlaß eines Gesetzes, den ganzen 
Zustand verändern und dadurch „Epoche** machen. Gewiß gibt 
es auch in der Entwicklung des Geistes epochemachende Werke, 
wenn auch nicht so viele, wie eine gefällige, den Mund etwas voll- 
nehmende Kritik manchmal behauptet; aber die Wirkung solcher 
Werke ist selbst im günstigsten Falle viel langsamer, und es kann 
keine Bede davon sein, daß sie so rasch den ganzen Geisteszu- 
stand eines Zeitalters änderten, wie unter Umständen ein äußeres 
Ereignis seinen politischen. Darum wird man genauer und wesens- 
gerechter das oft schwer auflösbare Geflecht geistiger Entwick- 
lungen nicht nach zeitlichen, sondern nach schichtenmäßigen Zu- 
sammenhängen sondern. Es wird sich dann leichter in seinen eigen- 
tümlichen Verbindungen überblicken lassen. Die verschiedenen 
Schichten lagern sich übereinander, wie die der Erdrinde oder die 
einer alten Kulturstätte — etwa die von den Archäologen unter- 
schiedenen Bauschichten Trojas — ; ihre Mächtigkeit ändert sich 
in den einander folgenden Zeitaltern, sie treten wechselnd an die 
Oberfläche und bestimmen danach den äußeren Eindruck. Immer 
aber erstrecken sich auch ganz andere Schichten durch die Zeit 
hindurch, und man findet sie, wenn man tiefer nachgräbt. 

Wendet man diese Betrachtung auf die schwer einzugliedernde 
späte Aufklärung an, so wird vieles verständlicher, denn die 
Schicht, der sie angehört, ist nicht zu verkennen. Sie tritt uns 
zum ersten Male deutlich in der Renaissance vor Augen, als man 
sich gegen die seinsgebundene Haltung des Mittelalters wandte und 
den Menschen in die Mitte des Nachdenkens stellte. Diese Denk- 
richtung hat sich dann in Westeuropa, besonders in Frankreich 
und England, zwar nicht unbestritten, aber doch immer in der 
Führung gehalten ; es genügt, dafür auf ihre maßgebenden Denker, 
auf Descartes und Pascal, auf Bacon und Locke, hinzuweisen. 
Damit gewannen diese Länder jenen geistigen Vorsprung vor 
Deutschland, auf den man oft hinweist, und der doch nur für diese 
eine Schicht gilt und mit der vorzeitigen Verkümmerung anderer 
bezahlt werden mußte. Von einem Vorsprung kann man hier nur 
reden, wenn man, wie es allerdings oft geschieht, den Fortschritt 
in dieser Schicht für den Fortschritt überhaupt hält. In Deutsch- 
land dagegen nahm man die Frage ernster und gab daher auch 
die Wahrheit anderer Denkweisen nicht so rasch preis. In Frank- 
reich führte der Glaubenskampf zur Spaltung zwischen der kirch- 



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— 268 — 

liehen Auffassung, die am Alten festhielt, und die der Laien, die 
sich dem Neuen ergaben. Den Deutschen konnten solche einseitigen 
Antworten nicht genügen; sie empfanden auch die Wahrheit der 
seinsbezogenen Haltung und mochten diese nicht aufgeben. Und 
so drang, zum Teil im Zusammenhang mit den Glaubenskämpfen, 
diese ältere Denkweise und damit die Scholastik, in der sie ihren 
Ausdruck gefunden hatte, wieder vor und entfaltete sich im 
17. Jahrhundert zu einer reichen Gestalt, neben der die selbstbe- 
zogene Haltung zeitweise stark zurücktreten mußte. Verloren ging 
auch sie niemals, das beweist u. a. die Linie, die von Johannes 
Arndts „ Wahrem Christentum 11 (1606) zu Speners „Pia desideria" 
(1675) verläuft. Und sie setzte sich am Ende des Jahrhunderts 
auch in der Philosophie wieder durch, in dem Werk des Christian 
Thomas. Von ihm und seinem vielfach pietistisch bestimmten Kreise 
wurde die Philosophie wieder auf die Lehre vom Menschen be- 
gründet. Daß auch Christian Wolff in seinem Ausgang von dieser 
Haltung mitbestimmt war, haben wir früher gesehen; seine Deutsche 
Metaphysik eröffnete er mit der Lehre von der Selbsterkenntnis. 
Aber noch immer schien man in Deutschland der sachbezogenen 
Haltung und damit der Metaphysik vom Seienden nicht genug 
getan. Von dem neuen Boden aus eröffnete sich ein neuer Zu- 
gang zu ihr und eine neue Möglichkeit, sie der Zeit nahezu- 
bringen. Wenn das Sein vom Selbst her gesehen wurde, so mußte 
es dessen Denkregeln unterworfen und in einem vom Denken her 
bestimmten Zusammenhang dargestellt werden, wie ihn am voll- 
kommensten die Mathematik entwickelte. Dies wurde Wolffs Auf- 
gabe. Er erneuerte die Seinslehre, indem er an die Stelle der 
alten, empirischen Ontotogie eine rationale setzte , d. h. an die 
Stelle der sammelnden eine begründende. Und das Bedürfnis nach 
einer Seinslehre war noch immer so stark, daß sein Unternehmen 
weithin die Aufmerksamkeit auf sich zog und zeitweise alle andern 
Bemühungen in den Hintergrund drängte. Aber auch diese An- 
regung erschöpfte sich. Es war der letzte Versuch, der mit den 
damaligen Denkmitteln ausgeführt werden konnte. Nun gab es 
nach dieser Seite zunächst — nämlich bis zu Hegel — keine neuen 
Möglichkeiten mehr, und da eine geistig bewegte Zeit immer nach 
Neuem Ausschau hält, so wandte sich die Aufmerksamkeit andern 
Erscheinungen zu, zumal seit die in dem Streit um Wolff erstarkte 
Gegenbewegung den Glauben an die Unerschütterlichkeit seiner 
Grundlagen ins Wanken gebracht hatte. Als dies Neue oder besser, 



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— 269 — 

da selten ganz Neues geschieht, als das noch nicht Tollentfaltete 
Alte, lag am nächsten die von dem Selbst ausgehende Gegenbe- 
wegung. Sie trat, als die Macht des Wölfischen Systems abgebaut 
wurde, alsbald und Ton selbst an die Oberfläche und brach auf 
breiter Linie hindurch. 

Bei solcher Betrachtung reiht sich dies Menschenalter, so viel- 
fältig es mit dem folgenden und der heraufsteigenden klassischen 
Zeit verbunden ist, doch deutlich den beiden vorangehenden an 
und kann von ihnen nicht losgerissen werden. Es verwirklicht sich 
jetzt, was schon Christian Thomas erstrebt hatte, und so ist die 
neue Zeit mit jener ersten Schicht in der Entwicklung der Auf- 
klärung eng und unmittelbar verbunden 1 ). Darauf, daß die von 
Thomas ausgehende Bewegung sich in manchem Nebenzweige auch 
durch die Zeit der Vorherrschaft Wolffs hindurch erhielt, wurde 
mehrfach hingewiesen (für Jena habe ich es in der „Jenaer Philo- 
sophie" besonders dargetan), und so laufen mehrere Verbindungs- 
linien von jenem ersten zu diesem dritten Abschnitt herüber. 
Dabei darf man die Wölfische Lehre nicht als einen bloßen Fremd- 
körper in dieser Entwicklung ansehen. Auch sie trug zumal in ihrem 
Ansatz genug Züge der ichbetonten Denkhaltung an sich, einer 
Haltung, die übrigens Wolff als Menschen geradezu im Übermaß 
eignete. Daran konnte eine abermals psychologisch gerichtete Zeit 
anknüpfen, und es erklärt sich so, daß manche Wolffianer ohne 
tieferen Bruch in die Haltung dieser dritten Zeit hinüberglitten. 

Damit rückte man nun aber erst auf die Linie vor, die in West- 
europa schon seit längerem gehalten wurde, weil es dort niemals 
eine so tiefe Gegenbewegung gegen die Ichbetonung gegeben hatte. 

1) Der Zusammenhang mit Thomas über die Zeit Wolffs hinweg zeigt 
sich schon an dem äußern Eindruck der Bacher. Thomas war dazu über- 
gegangen, die philosophischen Gebiete in schmalen Oktavbänden abzu- 
handeln, im Gegensatz zu den dickleibigen Waisern, die die Scholastik 
hervorbrachte. Aber schon bei seinen Anhängern, die wieder ein ganzes 
System darstellten, sehwollen die Bände erneut auf, und Wolff bot sein 
deutsches System in dicken Oktavbänden (nur die Logik ist noch weniger 
umfangreich) und kehrte mit seinen lateinischen wieder zu den mächtigen 
Quartanten der alteren Zeit zurück, die auch in seiner Schule beliebt 
blieben. Jetzt im dem dritten Zeitabschnitt erscheinen wieder fast nur 
Oktavbände, und sie haben selten einen größeren Umfang. Beinahe alle 
Bücher dieser späteren Zeit kann man bequem in der Tasche mit sich 
führen, um sie auf Spaziergängen oder, wo es einem sonst benagt, zu 
lesen. Die großen Quartanten kann man nur in der Studierstube hinter 
einem ansehnlichen Pulte durchnehmen. 



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— 270 — 

Nachdem diese Gegenbewegung zunächst in Deutschland aufhörte, 
kam man hier dem westeuropäischen Geiste nahe und konnte 
von dort nicht nur wie früher einzelne Anregungen empfangen, 
sondern breite Gedankenmassen aufnehmen. Aber selbst dieser 
Zeit täte man Unrecht, wollte man ihre Geisteshaltung nur aus 
dem Auslande ableiten. Dazu sind ihre Ansätze bei Thomas 
und seinem Kreise zu selbständig, und sie ist überhaupt zu sehr 
in der älteren Aufklärung Torbereitet. Aber von dem Boden aus, 
auf dem sie jetzt stand, konnte sie die psychologisierende Litera- 
tur, die sich in England im Anschluß an Locke und dann in 
Frankreich unter dem Einfluß der englischen Schriftsteller ausge- 
bildet hatte, weithin benützen und sich ihrer als einer gleichge- 
richteten Bestrebung bedienen. Und so finden wir Namen wie 
Shaftesbury, Hutcheson, Home, Ferguson, Smith u. a., aber auch 
Voltaire, Diderot, Rousseau u. a. nicht selten erwähnt und als 
gleichgesinnte behandelt 1 ). 

1) Welche Ausländer and wann sie die Aufmerksamkeit auf sich sogen, 
erweist sich am deutlichsten an dem Hervortreten von Übersetzungen. 
Darum seien hier die folgenden von wichtigeren Werken angeführt, nach 
der Reihenfolge ihres Erscheinens, und in Klammern das Jahr der ersten 
Ausgabe in der Ursprache beigefügt. Doch ist dabei zu beachten, daß die 
französische Sprache in Deutschland viel bekannter war als die englische 
und daher Übersetzungen aus dieser früher nötig wurden als aus jener. 

1741-44 ßayle, Dictionnaire, deutsch von Gottsched (1695—97). 

1741 Tindal, Christentum so alt als die Welt (1730). 

1750 Maupertuis, Versuch in der moralischen Weltweisheit (1749). 

1751 Ders., Versuch einer Kosmologie (1750). 
1753 Montesquieu, Vom Geist der Gesetze (1748). 

1755 Hume, Untersuchung über den menschlichen Verstand (1748). 

1756 Sammlung der vornehmsten Schriftsteller, welche die Wirklichkeit 
ihres eigenen Körpers und der ganzen Körperwelt leugnen (Ber- 
keley 1713, Collier 1713). 

1756 Hutcheson, Sittenlehre der Vernunft (1755). 

1757 Locke, Versuch vom menschlichen Verstand (1690). 

1760 Helvetius, Diskurs über den Geist des Menschen (1768), neue Auf- 
lage 1787. 

1760 Hutcheson, Abhandlung von der Natur und Beherrschung der Lei- 
denschaften (1728). 

1762 Ders., Untersuchung unserer Begriffe von Schönheit und Tugend 
(1725). 

1763-66 Home, Grundsätze der Kritik (1762), 2. Aufl. 1772, 8. Aufl. 1790/91. 

1768 Shaftesbury, Charakteristik (1711), 

1768 Home, Versuch über die ersten Gründe der Sittlichkeit und der 
natürlichen Religion (1751). 



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— 271 — 

Eine genaue Darstellung der damaligen Lehre vom Menschen 
in all ihren Verzweigungen zu geben, würde den Umfang dieses 
Buches allzusehr aufschwellen. Es scheint das auch nicht notig. 
Denn einmal gehört diese Literatur doch nur z. T. zur eigentlichen 
Schulphilosophie; die Schule strebte hier mächtig über sich selbst 
hinaus und wollte eine Philosophie für die Welt schaffen. Die 
Brauchbarkeit für diese hatten allerdings auch die älteren Auf- 
klärer ihren Lehren zugeschrieben, aber sie boten sie doch in einer 
ausgesprochen schulmäßigen Form, so daß niemand diesen Weg 
zur Welt finden konnte, der nicht durch die Schule gegangen war. 
Das jüngere Geschlecht dagegen scheint der Welt den Umweg über 
die Schule ersparen zu wollen, und jedenfalls werden die Grenzen 
zwischen der Schulliteratur und einer rein weltförmigen sehr 
fließend. Außerdem ist diese Literatur in einem Umfange aufge- 
arbeitet, wie man das sonst bei philosophischen Werken kaum je 
findet, nämlich in dem (einzigen) ersten Bande der Geschichte der 
neueren deutschen Psychologie von Max Dessoir (2. Aufl. 1902). 
Es wird also genügen, die allgemeine Richtung dieser Forschung 
zu kennzeichnen und besonders der Einwirkung auf die verschie- 
denen philosophischen Gebiete zu gedenken, die bei Dessoir etwas 

1768 Ferguson, Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft (1766). 

1769 Sonnet, Palingenesie (1769). 

1770/71 Ders., Versuch über die Seelenkräfte (1764). 
1772 Ferguson, Grundsätze der Moralphilosophie (1769). 

1772 Beattie, Versuch über die Wahrheit (1770). 
1772/78 Hartley, Betrachtung über den Menschen (1749). 

1773 Bonnet, Psychologischer Versuch (1754). 

1774 Helvetius, Vom Menschen (1772). 

1774/75 Home, Versuche über die Geschichte des Menschen (1774). 
1776/77 Shaftesbury, Philosophische Werke (1711). 
1776—80 Malebranche, Sechs Bücher von der Wahrheit (1674/75). 
1779/80 Beattie, Neue philosophische Versuche (1776). 

1780 Condillac, Abhandlung von dem Ursprung der menschlichen Er- 
kenntnis (1746). 

1781 Hume, Gespräche über die natürliche Religion (1779). 

1781 Buffon, Epochen der Natur (1749 ff.). 

1782 Reid, Untersuchung über den menschlichen Geist (1764). 

1782 Montesquieu, Geist der Gesetze (1748). 

1783 Holbach, System der Natur (1770). 
1783-97 Voltaire, Sämtliche Schriften. 
1785 Helvetius, Vom Menschen (1772). 

1790/91 Hume, Über die menschliche Natur (1789/40). 

1793 Ders., Untersuchungen über den menschlichen Verstand (1748). 



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— 272 — 

kurz wegkommt, und in der man doch die Anfange der neueren 
Geisteswissenschaft sehen muß. 

Von der Vergangenheit her war die Psychologie auf zwei 
auseinanderlaufende Wege gewiesen. Bei Wolff war sie ein Teil 
seiner Metaphysik, und alle Erörterungen waren darum zuletzt 
von der Frage nach dem Wesen der Seele bestimmt. Dies wurde 
vor allem bei ihrem Verhältnis zum Körper behandelt, wenn da- 
neben auch die noch ältere Frage nach der anima separata und 
ihrer Unsterblichkeit, die die Seelenlehre in der Pneumatik des 
17. Jahrhunderts beherrscht hatte, nicht ganz fehlte. Thomas da- 
gegen wollte von rein empirischen Betrachtungen ausgehen ; nicht 
Erkenntnis des menschlichen Wesens an sich, sondern praktische 
Menschenkenntnis war sein Ziel. Gewiß fehlt bei beiden die 
andere Seite nicht, waren sie doch beide aus der Schule des 
17. Jahrhunderts hervorgewachsen, für die die Philosophie noch 
selbstverständlich Gesamtwissenschaft war. Wolff entfaltete die 
empirische Psychologie ausführlich, und Thomas versuchte sich 
auch nach der Seite der metaphysischen Deutung. Aber im ganzen 
ist der Unterschied ihrer Bestrebungen, begründet in ihren verschie- 
denen Begabungen, doch deutlich. Und nach beiden Richtungen 
wird zunächst in der Psychologie weitergearbeitet. 

Aufs Ganze gesehen setzt die neue Zeit mehr die Linie des 
Thomas fort. Die mit dem Glauben zusammenhängenden Fragen 
nach der anima separata werden ganz an den Rand geschoben 
und verschwinden bald völlig. Aber auch die mit der psychologi- 
schen Erfahrung näher verbundenen Fragen nach dem Wesen der 
Seele und ihrer Vermögen erregen bald nicht mehr die gleiche 
Aufmerksamkeit wie früher und werden oft mit ziemlicher Nach- 
lässigkeit behandelt. Nach dieser Seite unterliegt man nur noch 
geringen metaphysischen Versuchungen. Stärker waren sie zeit- 
weise, besonder 8 unter dem Einfluß des französischen Denkens, 
nach der materialistischen Seite, indem man die körperliche Be- 
dingtheit der seelischen Vorgänge einfach für. eine Erfahrungstat- 
sache nahm und sich daher selbst mit gröberen materialistischen 
Ausdeutungen nicht vom Boden der Erfahrung zu entfernen glaubte. 
Meistens aber wurde dieser Abweg vermieden, und die scharf- 
sinnigsten Zergliederer der Seelenerscheinungen waren sich der 
Grenzen der Erfahrung auch nach dieser Seite voll bewußt. Da- 
mit hing es dann freilich zusammen, daß die Wissenschaft vom 
Menschen, statt sich zu einer allseitigen Anthropologie zu entfalten, 



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— 273 — 

meistens zu einer reinen Psychologie, einer bloßen „Erfahrungs- 
seelenkunde", zusammenschrumpfte. Darin machte sich abermals der 
ichbetonte Standpunkt geltend, der immer mehr zur reinen Selbst- 
beobachtung als dem angemessensten Verfahren führen mußte. 

Dafür ist besonders bezeichnend, daß man sich verhältnismäßig 
wenig um die Aufhellung der allgemeinen und gesetzlichen Struktur 
des Seelenlebens bemühte. Die Vermögenslehre war von alters 
überliefert, aber keineswegs in einheitlicher Gestalt. Verstand und 
Wille, Erkennen und Begehren wurden wohl allgemein unterschie- 
den. Aber in der auf Leibniz und Wolff zurückgehenden Über- 
lieferung sah man in dem Begehrungsvermögen doch eigentlich 
nur eine Seite des erkennenden, und alle Bewußtseinsinhalte wur- 
den als Abwandlungen der Vorstellung betrachtet. Thomas da- 
gegen hatte viel stärker die Selbständigkeit des Willens betont; 
das blieb in seiner Gefolgschaft üblich, ja manchmal war man 
hier geneigt, den Willen als das eigentliche Grundvermögen dem 
Denken überzuordnen. Und neben diesen beiden meldete sich, zu- 
nächst wohl durch reine Selbstbeobachtung gefunden, immer dring- 
licher eine dritte, schwerer zu fassende Grundkraft des Seelischen, 
deren Bezeichnung noch unsicher zwischen Empfindung und Ge- 
fühl schwankte, und deren Eigenart im Verhältnis zu den andern 
Kräften dringend eine Klärung forderte 1 ). Aber man kann nicht 
sagen, daß nach dieser Seite etwas Entscheidendes geschehen sei, 
wenn sich natürlich auch die meisten zu der Frage äußerten. 
Thomas* systematische Sorglosigkeit griff in dieser Zeit allgemein 
um sich; von systematischer Durchbildung schien man übergenug 
zu haben und war jetzt viel mehr bestrebt, seine Kenntnisse auf 
dem Felde der Erfahrung zu erweitern, als den inneren Zusam- 
menhang derselben zu klären. Man erörterte die Frage wohl mit 
den hergebrachten Mitteln, aber man legte kein großes Gewicht 
auf sie, und etwas Durchgreifendes wurde daher nicht geleistet. 

Inzwischen verbreitete sich besonders aus England die Assozia- 
tionslehre. Sie schien dem Geiste der Zeit entgegenzukommen, weil 

1) An der Lehre vom Gefühl zeigt sich der allmähliche Übergang von 
einer mehr objektiven zu einer reinen subjektiven Auffassung, ohne daß 
beide sich zeitlich streng sondern ließen. Nach jener entspringt das Ge- 
fühl der Lust aus der Vorstellung einer Vollkommenheit des Gegenstandes, 
nach dieser ist es Bewußtsein der eigenen, körperlichen oder seelischen, 
Vollkommenheit. Dort haftet es noch enger an der Vorstellung, hier er- 
scheint es mehr als ein Gebilde eigener Art (vgl. Dessoir a. a. 0. S. 488 — 87). 

Wandt, Sehulphilosophle. 



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— 274 — 

sie den Anschein des Metaphysischen vermied. Aber auch sie hat 
damals nicht tiefer umgestaltend auf die deutsche Psychologie zu 
wirken vermocht (Dessoir S. 391 f., 599, 603). Man schränkte ihre 
Geltung auf das niedere Seelenvermögen ein und gelangte so nicht 
dazu, ihr allgemeine Gesetze seelischer Verbindungen zu entnehmen. 
Immerhin war die Assoziationslehre von ziemlicher Bedeutung, 
weil sie eine Möglichkeit an die Hand gab, wenigstens in gewissem 
Umfange auf rein erfahrungsmäßigem Boden Regelmäßigkeiten 
festzustellen und ihnen einen gesetzlichen Ausdruck zu geben. Sie 
findet daher auch vielfach, und anscheinend nicht nur unter der 
Einwirkung der Engländer, Anwendung. Immerhin würde dies 
Prinzip die auf Systematisierung so begierigen Deutschen wohl zu 
allseitigerer Durchführung gereizt haben, wenn die Zeit nicht dem 
Systemgeiste überhaupt ungünstig und man mehr auf Einzelbeob- 
achtungen bedacht gewesen wäre. 

Ein gutes Beispiel für diese Abneigung gegen systematische 
Festlegung bietet das Verhältnis zur Mathematik. Von der Über- 
lieferung der Wolff-Schule her und bei dem eindrucksvollen Vor- 
bilde der Naturwissenschaft hätte man erwarten sollen, daß die 
Zahl tatkräftig und folgerichtig auch im Gebiete des Seelischen 
zur Anwendung gebracht worden wäre. Aber im ganzen blieb das 
dem folgenden Jahrhundert vorbehalten, das ja so viel entschie- 
dener zu allgemeinen seelischen Gesetzlichkeiten vorzudringen 
suchte. Und der Enkel eines Wolff-Schülers, Herbart, ging hier 
voran. Die äußerliche Nachahmung des mathematischen Verfahrens, 
die auf diesem Gebiete ihre Wertlosigkeit besonders rasch offen- 
baren mußte, wurde auch im 18. Jahrhundert selten versucht und 
immer bald aufgegeben. Aber selbst der wertvolle Gedanke einer 
Ausbildung psychologischer Maßmethoden tauchte in der Zeit auf, 
führte aber zu keiner allgemeinen Umgestaltung der Wissenschaft 
und konnte die Selbstbeobachtung und Selbstbeschreibung nicht 
aus ihrer Vorzugsstellung verdrängen (Dessoir S. 364—67). 

Nicht nach der Seite des Allgemeinen, sondern nach der des 
Besonderen ging die Neigung der Zeit, und man war daher weniger 
bemüht, die zahllosen Einzelbeobachtungen auf durchgreifende Ge- 
setze zurückzuführen, als sie zu geschlossenen Bildern bestimmter 
Menschenarten zusammenzufassen. Der Wunsch, die Wissenschaft 
nutzbar zu machen und also die Psychologie in den Dienst wirk- 
licher Menschenkenntnis zu stellen, wirkte in derselben Sichtung. 
Und so wurde die Charakterologie, die schon Thomas geradezu 



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— 275 — 

mit Leidenschaft betrieben hatte, und die seitdem niemals wieder 
ganz verloren gegangen war, eine Lieblingswissenschaft der Zeit, 
deren Einflüsse selbstverständlich weit über die Grenzen der Schale 
hinausreichten und bekanntlich noch in unserer Klassik und Ro- 
mantik lebendig waren. Da man jetzt der Verbindung der Seele 
mit dem Körper nicht mehr nur wie früher an der Hand all- 
gemeiner Theorien, sondern in konkreter Beobachtung besondere 
Aufmerksamkeit schenkte, so führte das auf dem Boden der Cha- 
rakterologie zur Ausbildung der Physiognomik, von der ja bekannt 
ist, mit welcher Vorliebe sie in weiten Kreisen gepflegt wurde. 

Noch einer besonderen Forschungsrichtung ist schließlich zu ge- 
denken ; sie wandte sich den Nachtseiten des Seelenlebens zu. Man 
wird hier wohl zwei Antriebe unterscheiden müssen, die sich nicht 
in gleicher Weise auswirkten. Einmal war in der metaphysischen 
Erörterung des 17. Jahrhunderts die Frage nach dem Verhältnis 
von Körper und Seele ein Hauptanliegen gewesen, und die ver- 
schiedenen, dafür aufgestellten Theorien (physischer Einfluß, Ge- 
legenheitsursachen, Harmonie) oder die einseitigen Lösungen (Idea- 
lismus, Materialismus) wurden auch jetzt noch häufig durchge- 
sprochen. Aber mit dem Übergang der Psychologie von der allge- 
meinen Theorie zur bestimmten Beobachtung mußte diese Frage 
dahin führen, besonders solche Erscheinungen zu untersuchen, an 
denen sich die Verbindung der Seele mit dem Körper deutlich 
zeigte. Das sind aber oft Erscheinungen, die an der Grenze des 
Bewußtseins liegen, und so mußte diese Forschung besonders der 
älteren Neigung entgegenwirken, eigentlich nur das klar Bewußte 
als seelisch anzuerkennen (vgl die schillernde Bedeutung der cogi- 
tatio bei Descartes und noch heute die Doppelbedeutung des 
Wortes Bewußtsein). Jetzt fesseln gerade auch solche Erschei- 
nungen die Aufmerksamkeit, die sich dem Bewußtlosen nähern, 
und bei denen daher die Vermutung körperlicher Einwirkungen 
besonders dringlich ist. Leibniz' Lehre von den unbewußten Vor- 
stellungen wird erst jetzt psychologisch fruchtbar. 

Eine andere Quelle liegt in der Behandlung des Wunderpro- 
blems. Die ältere Zeit und noch Wolff war bemüht, die Möglich- 
keit des Wunders trotz der allgemeinen Naturgesetzlichkeit nach- 
zuweisen, und unbedingt wird es wenigstens auf deutschem Boden 
wohl auch jetzt nur noch selten geleugnet Aber man sucht den 
Kreis seiner Geltung möglichst einzuschränken und will es mehr 
nur den Offenbarungswahrheiten vorbehalten, ihm aber im natür- 



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- 27G — 

liehen Geschehen keine Stelle einräumen. Dann aber forderten 
die seelischen Erscheinungen, die man früher ohne weiteres der 
Wirkung guter oder böser Dämonen zugeschrieben hatte, eine 
andere Erklärung, die nur aus den Bedingungen des Seelischen 
selber erfolgen konnte. Das ganze Gebiet der Träume, Halluzina- 
tionen, Suggestionen, aber auch des im engeren Sinne Okkulten 
machte neue, vom Boden der Erfahrungsse.elenkunde aus geleistete 
Untersuchungen und Erklärungen nötig. Und diese führten von 
selber in zentrale Seelengebiete, die nicht im hellen Lichte be- 
wußter Auffassung liegen. Die aufklärerische Absicht, den Wahn 
der Menschen zu zerstreuen, verbindet sich dabei in merkwürdiger 
Weise mit der Neigung gerade zu diesem Gebiete, das den Wahn 
immer wieder am meisten erzeugt (vgl. Jenaer Philosophie S. 125). 
Daß von hier unmittelbare Fäden zur Romantik hinüberlaufen, 
scheint unleugbar, nur hatte diese nach der Arbeit ihrer Vorgänger 
die Bekämpfung des Wahns nicht mehr nötig und konnte sich so- 
gar in einer angenehmen, halb ästhetisierenden Weise selber dem 
Wahne ein wenig hingeben. 

Diese psychologische Wissenschaft erlaubte und forderte nun 
aber eine weite Anwendung auf allen möglichen Gebieten. Chri- 
stoph Meiners brachte in seinem „ Kurzen Abriß der Psychologie 4 * 
(1773) die Überzeugung der Zeit auf den kürzesten Ausdruck, 
wenn er in der Einleitung nach Abtrennung der Mathematik und 
Physik von der Philosophie sagt, daß ihr nichts anderes übrig- 
bleibe als der Mensch, und sie daher eine Wissenschaft vom Men- 
schen sei (S. 6). Sie umschließe außer der Psychologie im eigent- 
lichen Sinne auch noch die drei Gebiete der Ästhetik, praktischen 
Philosophie und Metaphysik, die nur um ihres Umfangs willen aus 
äußeren Gründen der Zweckmäßigkeit getrennt von jener behandelt 
würden, der Sache nach aber zur Lehre vom Menschen gehörten 
(S. 7). „In der Psychologie und denen von ihr abgeleiteten Wissen- 
schaften ist die ganze Theorie des Menschen und der Philosophie 
enthalten* (S. 8). So tritt die Psychologie an die Stelle der alten 
Ontologie, und die meisten Disziplinen werden von ihr abhängig. 
Was man in ihnen sucht, ist der Mensch, und man betrachtet in 
ihnen die Entfaltung seines Wesens nach verschiedenen Seiten. 
Auf diese Anwendungsgebiete müssen wir noch einen Blick werfen. 

Am wenigsten Bedeutung haben die alten Hauptgebiete Logik 
und Metaphysik, die ja beide der Erforschung des sachlich Wahren 
galten und einer Umstellung auf das Anthropologische am meisten 



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— 277 — 

Widerstand entgegensetzten. In dem alten Sinne werden sie über- 
haupt kaum noch gepflegt, sondern höchstens mitgeschleppt, und 
verlieren immer mehr die Neigung der Zeit Die Logik ist in 
ihrer klassischen Gestalt reine Formenlehre des Denkens; als 
solche fesselt sie nicht mehr, sondern erscheint tot und leer, eben 
weil diese Formen von dem seelischen Leben nicht mehr erfüllt 
sind. An ihre Stelle tritt, wie schon bei Christian Thomas, eine 
Psychologie des Denkens, und diese wird in möglichst unschul- 
mäßiger Gestalt vorgetragen. Es wird also nicht mehr nach dem 
logischen Gehalt als solchem gefragt, sondern danach, wie er vom 
Menschen gewonnen wird. In der Metaphysik fallen Onto- 
togie und Theologie nunmehr ganz auseinander. Jene entwickelt 
gewisse allgemeine Begriffe, von denen schon Ramus behauptet 
hatte, daß sie eigentlich in die Logik gehörten, und denen jetzt 
Überhaupt keine allgemeine Wahrheit für das Sein mehr zuge- 
schrieben wird, sondern bei denen nur die Frage entsteht, wie das 
menschliche Denken zu ihnen gelangt. Ihr sachlicher Gehalt geht 
also ganz an die Psychologie über. Als real werden auf diesem 
Gebiete daher nur noch die theologischen Begriffe anerkannt, und 
die Metaphysik fließt mit der natürlichen Theologie zu- 
sammen. Da dieser aber mit der Psychologisierung der Ontotogie 
die sachlichen Grundlagen in letzterer verloren gehen, so verlagert 
sich ihr Schwergewicht mehr und mehr nach der Seite der prak- 
tischen Philosophie, und die Begriffe vom Übersinnlichen werden 
nicht mehr aus den ontologischen Einsichten, sondern vor allem 
aus den sittlichen Bedürfhissen entwickelt. Der für die Philosophie 
in Betracht kommende und von ihr zu vertretende theologische 
Begriffsgehalt schrumpft daher auch erheblich ein, ohne daß die 
darüber hinausliegenden Gedanken der Offenbarung gleich ge- 
leugnet würden. Die Philosophie fühlt sich für sie nur nicht mehr 
zuständig, und mit der Beschränkung der Erkenntnis auf den Men- 
schen vertieft sich die Grenze zwischen natürlicher und geoffen- 
barter Wahrheit. Während man früher mit den Mitteln der Onto- 
togie die theologischen Vorstellungen in weitem Umkreise zu be- 
gründen sich getraute, liegt einem jetzt nur noch an den Vor- 
stellungen, die unmittelbar für das Sittliche von Bedeutung sind, 
also außer an dem Gottesbegriff besonders an dem der Unsterb- 
lichkeit*). 

1) Im ganzen entspricht dieser Bewegung die gewöhnlich als „Neo- 
logie" bezeichnete theologische Richtung, deren wesentliches Kennzeichen 



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— 278 — 

So tritt unter den alten Kernfächern die Ethik stark in den 
Vordergrund. Im äußersten Gegensatz zur Vergangenheit wird der 
Lehrstuhl für praktische Philosophie wichtiger als der für theo- 
retische, wie ja die ältere Philosophie mit ihrer Logik und Meta- 
physik die engste Beziehung zur dogmatischen Theologie hatte, 
die neue schon seit Thomas und Rüdiger Anregungen von den 
mehr praktischen Disziplinen der Rechtswissenschaft und Medizin 
erhielt. Akademisch gesehen, hat die Lehre vom Menschen zweifel- 
los in der Moralphilosophie ihr Schwergewicht. 

Die Ethik hat dabei jetzt ein ganz anderes Gesicht als in der 
älteren Zeit, doch hatte auch hier Thomas und sein Anhang schon 
die Bahn gebrochen; Wolff nahm abermals eine Mittelstellung 
ein. Die scholastische Ethik und so auch die Wolffs gingen von 
dem Gedanken des Gesetzes aus, dsys den Menschen verpflichtete. 
Da dies Gesetz seinen letzten Grund in Gott hat, so war die 
Bindung des Menschen an das Transzendente und das ihm von 
dorther auferlegte Soll die Grundlage. Der Zusammenhang mit 
der Theologie war daher eng, aber auch der mit dem Naturrecht; 
in beiden stand der Gedanke des objektiven Gesetzes im Vorder- 
grund, dem sich der Mensch einzufügen hat. Dieser Ethik von 
oben setzt die neue Zeit eine Ethik von unten entgegen, hält da- 
bei aber, was wohl zu beachten ist, innerhalb der deutschen Schul- 
philosophie stets auch den Zusammenhang mit der Religion auf- 
recht. Der Mensch in den natürlichen Bedingungen seines Daseins 
bildet den Ausgang, sein eigenes Sein und nicht das von einem 
Höheren ihm vorgeschriebene Soll. Es gibt eine Ethik oder Moral- 
philosophie nicht, weil es ein Gesetz gibt, dem der Mensch ge- 
horchen soll, und das ihm daher erläutert werden muß, sondern 
weil es in der Seele des Menschen ein Streben nach Glück und 
wahrer Befriedigung gibt, dem zu genügen er angeleitet werden 
muß. Das Absehen ist also weniger darauf gerichtet, den Menschen 
zu einem höheren Dasein emporzuheben, um ihn dadurch seiner 
wahren Bestimmung entgegenzuführen, sondern ihn in den ge- 
gebenen Grenzen seines Wesens zu der ihm erreichbaren Vollen- 
dung zu bringen. Die Begriffe der Vollkommenheit und Glück- 

darin besteht, daß der Mensch in den Mittelpunkt gestellt wird, und zwar 
sowohl in der dogmatischen, wie in der historischen und moralisch- 
erbaulichen Behandlung der christlichen Lehre. Der Offenbarungsbegrilf 
der Religion wird dabei neben dem Vernunftbegriff aufrecht erhalten. 
Die Neologie hat eine ausgezeichnete Darstellung durch Karl Aner, Die 
Theologie der Lessingzeit, 1929, erfahren. 



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— 279 — 

Seligkeit, die die Zielpunkte des ethischen Denkens der Aufklärung 
bezeichnen, dürfen dabei nicht in Gegensatz zueinander gestellt 
werden, da beide sowohl eine transzendente wie immanente Aus- 
deutung zulassen. Dort bezeichnen sie ein erst im Jenseits zu er- 
reichendes Ziel, hier eine Vollendung schon des irdischen Lebens« 
Dieses wird dabei aber auch jetzt nicht Ton dem Jenseits losge- 
rissen, und nur der Ausgang der Betrachtung und damit die Ver- 
teilung der Gewichte hat sich geändert 

Damit hängt die Aufheiterung zusammen, die für den Gesamt- 
eindruck der neuen Ethik im Vergleich mit der älteren besonders 
bezeichnend ist. Das menschliche Dasein wird nicht mehr unter 
ein ihm weit überlegenes Gesetz gebeugt, das ihm als unbedingte 
Forderung entgegentritt, sondern es darf sich mehr aus seinen 
eigenen Antrieben entfalten. In der früheren Ethik wirkte stark 
der Gedanke der Sünde, demzufolge das Rechte vom Menschen 
gegen seine natürlichen Anlagen gefordert werden und er es sich 
selber abringen mußte. Die Ethik stand im Dienste des Kampfes 
gegen den alten Adam ; die neue scheint mehr für solche, die den 
neuen Adam schon angezogen haben, und so wird die menschliche 
Natur jetzt bei weitem günstiger beurteilt Nicht mehr mit der 
strengen Forderung völliger Wandlung tritt sie an den Menschen 
heran, sondern sie will ihm nur helfen, das freizulegen, was in 
seinem Innern schon schlummert Ihr Ton ist nicht mehr Schelten 
und Fordern, sondern Zureden und Ermutigen ; sie will den Men- 
schen nicht demütigen, sondern ihm Vertrauen zu sich selber geben. 
Wo sie Schattenseiten anerkennen muß, da schlägt sie höchstens, 
wie bei Geliert, einen etwas weinerlichen Ton an. Über der älteren 
Ethik lastete noch das schwere Gewölk der Barockzeit, jetzt be- 
wegen wir uns im ganzen in einer heiteren, Ton der Sonne freund- 
lich durchwärmten Landschaft, an deren Horizont sich höchstens 
da und dort noch etwas dunklere Wolken zeigen, die aber gegen 
das siegreiche Licht nicht aufkommen können. 

Diese Aufheiterung im Verlauf des 18. Jahrhunderts läßt sich 
auf allen Gebieten beobachten. Man vergleiche das ältere Barock 
mit seinen Spätformen im sog. Rokoko und im Übergang zum 
Zopfstil, man vergleiche Händel mit Haydn, Brockes mit Wieland 
oder den Halleschen Pietismus mit dem der Herrnhuter. Die 
Gründe dieses Wandels scheinen mir noch nicht aufgedeckt Ein 
wichtiger wird wohl darin liegen, daß jetzt der Mensch, auch der 
besondere Mensch in seinem einmaligen Wesen, in den Vorder- 



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— 280 — 

grund tritt und als der gegebene und berechtigte Ausgang er- 
seheint, während er früher von einer ihm weit überlegenen Macht 
aus beurteilt wurde. Früher sollte er einer erhabeneren Gesetz- 
lichkeit unterworfen werden, jetzt scheint das für ihn maßgebende 
Gesetz in ihm selber zu liegen. Früher lebte er darum unter einer 
starken Spannung vom Diesseits cum Jenseits, jetzt steht er mehr 
in der Mitte einer ausgeglichenen Welt, die sich in ihm harmonisch 
▼ollendet. Aber auch dies ist nichts ganz Neues, sondern gerade 
auf dem Gebiete der Philosophie in der Persönlichkeit und im 
Wesen des Christian Thomas deutlich vorbereitet, während dessen 
Kreis durch den Einfluß des Halleschen Pietismus auch abwei- 
chende Züge zeigt und daher hierin nur bedingt als Vorläufer 
gelten kann. Schon bei Thomas kam das neue Menschentum zu 
Worte, wurde dann aber durch Wolff zurückgedrängt und erhält 
erst jetzt die fuhrende Stimme. 

Nun setzte Thomas, wie wir früher gesehen haben, selber auch 
eine schon ins 17. und 16. Jahrhundert zurückreichende, besonders 
in Westeuropa hervortretende Linie fort. Es ist die Hofphilosophie, 
die durch ihn in den Kreis der Schulphilosophie aufgenommen 
wurde. Davon wirkt etwas noch in der neuen Zeit nach; auch 
diese Ethik will weltförmig sein, und sie hat weiter dazu beige- 
tragen, die Grenze zwischen Schule und Welt zu verwischen. Aber 
die Auffassung des Menschen hat sich dabei stark gewandelt und 
zeigt jedenfalls in Deutschland sehr abweichende Züge. Jene west- 
europäische Hof- und Weltphilosophie (Gracian und auch noch 
seine Nachfolger im 18. Jahrhundert wie La Rochefoucauld, Hel- 
vetius u. a.) war mit der Theologie in der pessimistischen Beur- 
teilung des Menschen einig. Und da sie von den religiösen Ober- 
begriffen absah, so erschien ihr der Mensch rein durch seine Selbst- 
sucht bestimmt. Dies war sein natürlicher Trieb, aus diesem her- 
aus verstand sie ihn und gab Anweisungen für sein Verhalten in 
der menschlichen Gesellschaft. So wird er hier beinahe noch schwär- 
zer geschildert als von den Theologen, die doch auch immer den 
Strahl der Gnade auf ihn fallen ließen. Die neue Beurteilung in 
Deutschland ist dagegen viel milder und günstiger, wobei Thomas 
den Übergang bildet. Der Mensch gilt hier im Kern seines Wesens 
als gut, und man glaubt daher die sittlichen Antriebe aus seinem 
eigenen Wesen heraus ableiten und verstehen zu können. Diese 
Weltphilosophie will keine Anleitung geben, wie man sich in einer 
Welt der Bestien durch Klugheit behauptet, sondern sie will den 



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— 281 — 

Einzelnen und die Gesellschaft, in der er lebt, zum Bewußtsein 
des ihm einwohnenden Guten bringen, um dies dadurch zu for- 
dern '). 

Übrigens überwiegt auch hier, wie in der Psychologie, bald die 
Vorliebe fttr Einzelerörterungen. Besondere ethische Fragen werden 
am liebsten behandelt, oft im Hinblick auf den individuellen Cha- 
rakter. Bei manchen, zumal solchen, die vor allem Dichter waren, 
wie Geliert, ging das dann leicht in die moralisierende Erzählung 
oder in die Fabel über. Sich über solche Fragen geistreich und 
geschmackvoll äußern zu können, war das wichtigste Kennzeichen 
des .Philosophen für die Welt*. Hier fließt die Moral ohne feste 
Grenze in die Pädagogik hinüber, deren Bedeutung für diese Zeit 
bekannt und auch sonst genügend geschildert ist Im systematischen 
Aufriß der moralischen Lehrbücher schimmert nicht selten die An- 
ordnung älterer Werke, besonders aus der Schule Wolffs, durch. 

Die frühere Auffassung bezog den Menschen auf das Jenseits, 
sie sah ihn in der Spannung zwischen beiden Welten, und es war 
ihr selbstverständlich, daß er seine Vollendung nur in jener finden 
könne. Nun fehlt diese Beziehung auch in der neuen Auffassung 
nicht, aber sie wird mehr an den Rand geschoben, und in der 
Mitte der Beachtung steht der Mensch in den natürlichen Be- 
dingungen seines Daseins. Die Vollendung, auf die man auch hier 
sein Dasein angelegt findet, soll er in sich selbst und im Um- 
kreise des irdischen Lebens erreichen. Thomas hatte die Glück- 
seligkeit, Wolff die Vollkommenheit als das höchste Ziel aufge- 
stellt; und wenn die Grenzen beider Begriffe auch nicht ganz 
fest sind, so prägt sich in der Betonung des einen oder andern 
doch der Unterschied ihrer Anschauungen bezeichnend aus, indem 
jener vom Menschen, dieser vom Gesetz ausging. Jetzt fließen 
beide Begriffe meist zusammen, und sie werden wesentlich im im- 
manenten Sinne verstanden. Damit rückt die Ethik etwas aus dem 
christlichen Gedankenkreis hinaus und nähert sich mehr dem an- 
tiken. Und dies gibt ihr nun noch einen letzten, besonders kenn- 
zeichnenden Zug. In der antiken Ethik geht das Gute leicht in 
das Schöne über; sie will den Menschen in sich selbst vollenden, 
und das in sich vollendete Gute ist schön. Züge solcher Astheti- 
Bierung des Ethischen sind auch an der praktischen Philosophie 

1) Hängt diese höhere ethische Bewertung des natürlichen Menschen 
bei den Deutschen im Vergleich zu Westeuropa, die ja auch bei Kant so 
deutlich ist, mit dem lutherischen „Finitum capax infiniti* zusammen? 



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— 282 — 

dieser Zeit nicht zu verkennen. Ist doch die Glückseligkeit, die 
man sucht, das Vergnügen an wahrer Vollkommenheit (so Eber- 
hard am Eingang seiner „Sittenlehre der Vernunft"), eine Bestim- 
mung, in der das Ethische und das Ästhetische sich schon fast 
untrennbar vermischen. 

So vollendet sich, kann man sagen, die Ethik in der Ästhetik, 
und dies ist sicher ein besonders kennzeichnender Zug einer be- 
deutenden Wandlung des Zeitgeistes, denn früher vollendete sich 
die Ethik allein in der Theologie. Und es fesseln nun überhaupt, 
wie man weiß, die künstlerischen Fragen so sehr die Aufmerksam- 
keit, wie früher nur die theologischen. Auch darin steht die Zeit 
der folgenden, der klassischen und der romantischen, sehr nahe. 
Kunstfragen erregen die Geister, als ob sich an ihnen das Schick- 
sal des Menschen entschiede. Auch darin scheint die Ästhetik ge- 
radezu in die frühere Stellung der Theologie eingerückt. Daß die 
Bedeutung, die dieser neuen Wissenschaft — denn das ist sie ja 
eigentlich — zugeschrieben wird, sich aus der Stellung erklärt, 
die jetzt die Lehre vom Menschen erhalten hat, leuchtet ohne 
weiteres ein. Denn das menschliche Dasein, nur in den Grenzen 
seiner Endlichkeit betrachtet, vollendet sich zweifellos im Schönen. 
Und so bildet die Lehre vom Schönen eigentlich den Schlußstein 
in diesem Gebäude der Wissenschaften vom Menschen, eine Stel- 
lung, die früher nur die Lehre von Gott haben konnte. Allerdings 
ist mit Bezug auf die hier zu behandelnde Zeit zu sagen, daß sie 
nur allmählich und ganz erst in der folgenden dahin gelangt. 

Überhaupt macht die Auffassung des Schönen während des 
18. Jahrhunderts einen bedeutenden Wandel durch, und auch darin 
zeigt sich diese späte Aufklärung als Übergang zur Folgezeit. In 
der älteren Aufklärung wird die Ästhetik maßgebend durch Alex- 
ander Baumgarten und seinen Schüler Georg Friedr. Meier ver- 
treten, in der späteren etwa durch Job. Aug. Eberhard. Der ältere 
Begriff ist noch wesentlich objektiv, E.berhard nimmt ihn dann ins 
Subjekt zurück. Bezeichnenderweise liegen bei Wolff die Möglich- 
keiten für beide Auffassungen bereit. Hatte er doch in seiner 
„ Psychologia empirica" (§ 545) die Schönheit als die Geeignetheit 
des Dinges, in uns Vergnügen hervorzubringen, oder als die 
Sichtbarkeit der Vollkommenheit bestimmt (rei aptitudo produ- 
cendi in nobis voluptatem vel observabilitas perfectionis). Der 
Grund der Schönheit wird also einmal in die Vollkommenheit des 
Dinges gesetzt, sie soll aber doch erst durch die Freude, die wir 



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— 283 — 

daran nehmen, entstehen. Vergnügen bestimmt Wolff geradezu als 
Anschauung einer Vollkommenheit (intuitusperfectionis, ebd. §511). 
Diese Begriffe hat Baumgarten zunächst im objektiven Sinne auf- 
genommen. Er bezeichnet als Ziel der Ästhetik die Vollkommen- 
heit der sinnlichen Erkenntnis, und diese eben ist Schönheit 
(Aesthetica § 14). Und in der Metaphysik nennt er die Schönheit 
erscheinende Vollkommenheit (perfectio phaenomenon, § 662) l ). 
Meier (Anfangsgründe der schönen Wissenschaften § 23) drückt 
das so aus: Schönheit ist eine Vollkommenheit, insofern sie un- 
deutlich oder sinnlich erkannt wird, und er fügt hinzu, daß dies 
unter all ihren gründlichen Kennern heutzutage eine ausgemachte 
Sache sei. Das subjektive Moment des Vergnügens ist hier zurück- 
getreten. Von der Seite des Subjekts wird das Schöne in die Er- 
kenntnis gesetzt, also in die Bemächtigung eines objektiven Sach- 
verhalts, und dieser, die Vollkommenheit des Dinges, trägt allein 
die Schönheit Auch der bei Meier dann auftretende und oft wieder- 
holte Gedanke, daß Schönheit Einheit ip der Mannigfaltigkeit sei, 
verstärkt eher diese objektive Wendung. 

Eine grundsätzlich neue Haltung dagegen finden wir bei Eber- 
hard*). Er hat seine Lehre vom Schönen zuerst in der «Theorie 
der schönen Wissenschaften * (1783) entwickelt Sein „Handbuch 
der Ästhetik« (4 Bände 1803—05) fällt nicht mehr in unsere Zeit; 
in ihm ist die entscheidende Wendung nicht ausdrücklich wieder 
aufgenommen. Dort knüpft Eberhard gleich an die subjektive Seite 
der Wolffschen Bestimmung an, wenn er schön im allgemeinen Sinne 
alles nennen will, was angenehm heißt oder Vergnügen verursacht 
(§ 6.) Vergnügen aber entsteht aus dem Gefühl der Vollkommen- 
heit, und die lebhafte Vorstellung der Vollkommenheit ist daher 
das höchste Gesetz aller schönen Künste und Wissenschaften (8). 
Die Vollkommenheit wird dann allerdings zunächst im Gegenstande 

1) Albert Riemann, der auf das bedeutende Jugendwerk Baumgartens, 
die »Meditationes philosophicae de nonnullis ad poema pertinentibus*, auf 
das hier nicht eingegangen werden kann, mit Recht nachdrücklich hin- 
weist (Die Ästhetik Alezander Gottlieb Baumgartens, 1988), sei übrigens 
zugegeben, dafi die spatere Definition in der Ästhetik den subjektiven 
Faktor schon mehr erkennen laßt, als die in der Metaphysik (vgL Rie- 
mann, S. 87 f.). VgL auch den Aufsatz von P. Menzer, Zur Entstehung von 
A. O. Baumgartens Ästhetik in der Zeitschrift für Deutsche Kulturphilo- 
sophie Bd. 4, 1988, S. 888-98. 

2) Und wohl auch bei Platner, vgL Jfi. Bergmann, Ernst Fiatner und 
die Kunstphilosophie des 18. Jahrhunderts, 1918, S. 88 ff. 



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— 284 — 

gesucht. Im Sinne von Baumgarten und Meier heißt es, daß Schön- 
heit die sinnlich vorgestellte Vollkommenheit sei, die wir bemer- 
ken, wo wir Übereinstimmung des Mannigfaltigen zu Einem wahr- 
nehmen (10.) Aber ein solcher Gedanke hat nun in der Welt des 
Psychologismus, in der Eberhard lebt, noch eine andere Bedeu- 
tung. Sind wir uns doch, wie weiterhin ausgeführt wird, unmittel- 
bar nur der Veränderungen unserer Seele oder unserer Vorstellungen 
bewußt In diesen liegt unsere eigene Vollkommenheit, und so ist 
die letzte Quelle des Vergnügens an einem schönen Werke dies, 
daß es uns das Gefühl unserer Vollkommenheit gibt (§ 12.) Damit 
ist die Lehre vom Schönen ganz in den Bereich der vom Men- 
schen einbezogen, und es ist eine Brücke geschlagen zu den späteren 
Scbönheitsbegriffen Kants und Schillers, die beide seinen Ursprung 
in einer bestimmten Anlage und Haltung des Menschen suchen. 

Zuletzt sei noch darauf hingewiesen, daß diese Aufmerksamkeit 
auf den Menschen sich nicht auf den der Untersuchung am leich- 
testen zugänglichen Einzelnen und Zeitgenossen beschränkte, son- 
dern daß man von diesem Boden aus noch eine wichtige und für 
die Entwicklung der Wissenschaften sehr bedeutsame Erweiterung 
vornahm. Man sah mit einem Worte den Menschen auch in der 
Geschichte, und man wandte sich daher dieser mit neuem 
Schwung und neuen Denkmitteln zu. Auch darin setzte sich in 
gewisser Weise eine Bewegung der ersten Schicht fort; Thomas 
und Budde hatten gern geschichtliche Forschungen getrieben, wäh- 
rend Wolff und seine Schule keine solche Neigungen zeigten. Aber 
jene Älteren schlössen sich dabei methodisch in der Hauptsache an 
den Betrieb an, den auch die scholastische Wissenschaft, die Poly- 
historie des 17. Jahrhunderts, kannte. Sie erweiterten ihn nur, und 
das ist allerdings wichtig, auf die Geschichte der Wissenschaften, 
insbesondere der Philosophie, und damit also auf die Geschichte 
des Geistes. Die Philosophiegeschichte ist damals in Deutschland 
entstanden: Brucker war ein Schüler Buddes. Es blieb dabei im 
Sinne der älteren Zeit die Auffassung irgendwelcher Gegenständ- 
lichkeiten und der Bericht über sie die Hauptsache. Erst jetzt, 
auf dem Boden des neuen Zeitgeistes, tritt der Mensch, der Schöpfer 
und Träger all jener Gegenständlichkeiten, in die Mitte der histo- 
rischen Forschung. Und so gewiß er und sein Leben der wahre 
Gehalt der Geschichte ist, so gewiß ist erst damit ihr wahrer Sinn 
getroffen. Erst von dieser Mitte her, nicht von den am Umkreis 
aufgesammelten Tatsachen aus, kann sie in ihrer Einheit begriffen 



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— 285 — 

werden. Der Übergang der Denkart vom Gehaltdenken zum Be- 
ziehungsdenken macht sich abermals geltend. Während es der 
Polyhistorie nur darauf ankam, Einzelheiten festzustellen, drängt 
man erst jetzt auf inneren Zusammenhang, Synthese, und gewinnt 
eine Ahnung von der Einheitlichkeit aller Lebensäußerungen eines 
Volks- oder Zeitgeistes. Bekannt ist die entsprechende Entwick- 
lung der Philologie, die früher in der Hauptsache auf Lesarten 
und Realien ausging und erst jetzt allmählich eine Vorstellung 
Ton dem bekommt, was man den Geist des Altertums nennen 
kann (Heyne und natürlich auch Winckelmann). So ist das, was 
man heute Kulturgeschichte nennt, doch wohl damals entstanden. 
Auch hier besteht ein Zusammenhang mit dem Auslande, Vol- 
taire und Gibbon sind besonders wirksam '). 

Daß diese Wendung in der Auffassung der Geschichte mit der 
allgemeinen Teilnahme der Zeit am Menschen, den Bedingungen 
und Schicksalen seines Lebens, zusammenhängt, ist deutlich. Trotz- 
dem wäre die Geschichte hier vielleicht ebenso wie andere Wissen- 
schaften nicht zu erwähnen, wenn sich nicht ein Professor der 
Philosophie an der dem Modernen besonders zugewandten Uni- 
versität Göttingen hauptsächlich damit beschäftigt hätte. Christoph 
Meiners ist besonders durch seine kulturgeschichtlichen Schriften 
bekannt geworden, neben denen seine meist älteren, eigentlich 
philosophischen, die durchaus psychologisch gerichtet sind, zurück- 
treten. Obwohl viele dieser Schriften erst in die folgenden Jahr- 
ze hnte fallen, sei diese Arbeit von Meiners doch hier erwähnt, 
weil sie so bezeichnend aus der philosophischen Richtung unserer 
Epoche hervorwächst. Von dem Boden der kritischen Geschichts- 
forschung des 19. Jahrhunderts aus ist es gewiß leicht, über die- 
sen ziemlich kritiklosen Vielschreiber abzuurteilen; auch seine 
Maßstäbe, die er recht nachdrücklich anlegt und die selbstver- 
ständlich den ethischen Vorstellungen der Zeit entnommen sind, 
scheinen uns dürftig. Dnd es soll hier keine Ehrenrettung des- 
selben unternommen werden. Nur als Zeuge seiner Zeit hat er 
für uns noch Bedeutung. Da zeigt sich, wie entschieden der Um- 
kreis geschichtlicher Interessen über das politische Gebiet hinaus 
erweitert ist, und wie man jedenfalls versucht, über die massen- 
haft angesammelten Einzelheiten hinaus zu einer Gesamtauffassung 

1) Über die Geschichtswissenschaft jener Zeit vgl Bd. Faeter, Geschichte 
der neueren Historiographie (Handbuch der mittelalterlichen und neueren 
Geschichte I 8a), 8. Aufl. 1966, S. 884 ff. 



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— 286 — 

zu kommen, die aas der Lehre vom Menschen gewonnen ist und 
daher überall psychologisch-ethisch urteilt. Was die Erweiterung 
des geschichtlichen Horizonts und die Bemühung, in das Innere 
der Vorgänge einzudringen, betrifft, so darf die Zeit wohl auch 
in dieser Hinsicht als Vorläufer der Romantik gelten. 

Auch nur die Titel der historischen Schriften von Meiners an- 
zuführen, wäre zu umständlich (die wichtigsten in der Ailg. D. 
Biogr. Bd. 21 S. 225 f.); nur ihre Gegenstände seien kurz be- 
zeichnet. Im Vordergrund steht zunächst die Geschichte der 
religiösen Vorstellungen, die aber erst in den zwei Bänden der 
Allgemeinen kritischen Geschichte der Religionen (1806/7) ihren 
Abschluß findet Daran reihen sich Untersuchungen zur Sitten- 
geschichte, über den Luxus der Athener (1781), über die Ungleich- 
heit der Stände (1792), über Sitten, Gesetze, Gewerbe und Handel 
des Mittelalters (3 Bde. 1793—94) und eine Geschichte des weib- 
lichen Geschlechts (4 Bde. 1788—1800). Besonders beschäftigte 
ihn die Geschichte der Wissenschaften, ihr Ursprung, Fortgang 
und Verfall in Griechenland und Rom (2 Bde. 1781—82), die Ge- 
schichte der Weltweisheit (1786), die Geschichte der schönen Wis- 
senschaften (1787) und zuletzt noch die Geschichte der Ethik 
(2 Bde. 1801—02). Auch die Lebensbeschreibungen berühmter 
Männer aus den Zeiten der Wiederherstellung der Wissenschaften 
(3 Bde. 1795—97) gehören hierher. Damit hängt dann, was ihm 
besonders unvergessen bleiben sollte, die Aufmerksamkeit zusam- 
men, die er wohl als einer der ersten der Geschichte der Univer- 
sitäten zugewandt hat Ihr hat er zwei umfangreiche Werke ge- 
widmet: Ober die Verfassung und Verwaltung deutscher Univer- 
sitäten (2 Bde. 1801 — 02) und die Geschichte der Entstehung und 
Entwicklung der hohen Schulen unseres Erdteils (4 Bde. 1802—05). 
Bezieht sich das erste Werk hauptsächlich auf die Einrichtungen 
der Universität Göttingen, so gibt das zweite, ebenfalls nach den 
akademischen Institutionen geordnet, eine ausführliche geschicht- 
liche Darstellung derselben mit weitem Überblick über die Hoch-» 
schulen der verschiedenen Länder. Alle Werke zeigen eine bei- 
nahe unheimliche Belesenheit des Verfassers, der von frühe an 
von einer wahren Lesewut besessen war. Auch diese Neigung zu 
massenhafter Bücherkenntnis trafen wir schon bei Thomas. 



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— 287 — 

2. DER UNTERRICHT. 

a) Die Hochschulen. 

Ein Überblick über die Hochschulen soll deutlich machen, wie 
sich die Lehre vom Menschen im Unterricht durchsetzte. Aller- 
dings begegnet uns dabei die Schwierigkeit, daß hierbei der Über- 
gang der Philosophie von der Schule an die Welt bemerkbar wird, 
und zwar darin, daß der philosophische Unterricht keineswegs 
überall auf die dafür eingerichteten Lehrstühle beschränkt blieb, 
sondern auch von ganz anderen Fächern aus gepflegt wurde. 
Thomas, der Jurist, und Wolff, der Mathematiker, waren in dieser 
Hinsicht schon vorangegangen. Die Gefahr, manches zu übersehen, 
ist daher groß, zumal nur wenige ausreichende Universitätsge- 
schichten zur Verfügung stehen. Aber man muß sie in Kauf 
nehmen und nur um ein nachsichtiges Urteil bitten. 

In gewisser Weise bleibt auch jetzt noch die Universität zu 
Halle führend, die in diesem Zeitalter immer den Vortritt 
hat Lange blieb hier selbstverständlich Wolffs Schule herrschend, 
aber sie wurde von Georg Friedr. Meier schon in einer etwas 
aufgelockerten Weise vertreten. Seine Bücher sind eigentlich nicht 
mehr für den Hörsaal bestimmt, sondern wenden sich als lesbare 
Darstellungen an eine breitere Öffentlichkeit Durch seine Vor- 
liebe für die Ästhetik und seine Neigung, in kleinen Sonder- 
schriften einzelne ethische und psychologische Fragen zu erörtern, 
gehört er schon ganz dieser Zeit an. An ihm läßt sich gut beobach- 
ten, wie das Neue auch aus der Wolffschen Schule hervorwuchs. 
Meiers Nachfolger wurde 1778 der in Halle ausgebildete Johann 
August Eberhard (1739—1809), einer der vielseitigsten und 
besten Vertreter der neuen Generation, der den Lehrstuhl bis zu 
seinem Tode innehatte und besonders im Anfang die Studenten 
anzuziehen wußte (vgl. über sein Leben Schrader, Geschichte der 
Universität zu Halle, Bd. 1 S. 403 f.). Er verdankte den Ruf wohl 
weniger seiner „Apologie des Sokrates" (1772), die ihn in einen 
theologischen Streit verwickelte, da er hier auch die Seligkeit der 
Heiden behauptet hatte, als seiner „Allgemeinen Theorie des 
Denkens und Empfindens" (1776), die mit dem Preise der Berliner 
Akademie ausgezeichnet war. Mit dem eleganten Bändchen will er 
eine Brücke von der Schule zum Leben schlagen, und nichts 
scheint ihm dafür so geeignet, als psychologische Untersuchungen, 



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besonders der Empfindungen, wobei die praktische Philosophie mit 
der Lehre vom Schönen verbunden wird. In dem Begriff der Emp- 
findung fließt ihm dabei noch der objektive Sinneseindruck mit 
dem subjektiven Gefühl zusammen. Sie wird als passive Mannig- 
faltigkeit von der aktiven Einheit des Denkens unterschieden. Die 
starke Aufmerksamkeit auf das Irrationale ist bezeichnend und 
sicherlich mit vorbereitet durch die ästhetischen Bemühungen 
seiner Halleschen Vorgänger. 

Mit einer Rede „Von dem Begriffe der Philosophie und ihren 
Teilen* (1778) trat Eberhard seine Lehrstelle an. Auch sie weist 
auf eine neue Zeit hin, indem platonische Gedanken hervorge- 
hoben werden. Eberhard will die Idee wieder in dem strengen 
Sinne nehmen, den Piaton ihr gab, und nicht in dem weiten wie 
Locke, der auch die sinnlichen Vorstellungen dazu rechnete. Pia- 
ton habe damit nur die Verstandesbegriffe gemeint (§ 7). Kant be- 
stimmte bald darauf in seiner Kritik der reinen Vernunft den Be- 
griff noch enger; dagegen ist seine Fassung der Idee in der Dis- 
sertation von 1770 der Eberhards ähnlich. Jedenfalls bemüht sich 
auch dieser, dem Begriff seine Verwaschenheit zu nehmen; aber 
erhebliche Folgen hat dies Zurückgreifen auf Piaton in seinem 
Denken nicht Weiterhin bestimmt er die Philosophie im Sinne 
der Alten und besonders Piatons als die Wissenschaft der not- 
wendigen übersinnlichen Wahrheiten (§ 16). In ihrer Gliederung 
wirkt der Woiffsche Aufriß fort, aber mit bezeichnenden Abwei- 
chungen. Es wird nämlich die Psychologie stark hervorgehoben und 
auf sie die ganze praktische Philosophie gegründet, zu der Eber- 
hard außer der Moral auch Logik und Ästhetik rechnet (§ 40). 
In der Metaphysik wird die natürliche Theologie sehr betont, für 
die er bald darauf (1781) eine besondere „Vorbereitung" heraus- 
gab. Da die Ontologie von diesem psychologischen Standpunkt aus 
zurücktritt, bleibt die natürliche Theologie als »das allereigentlich- 
ste Werk der Philosophie" (§ 37). In seinem »Kurzen Abriß der 
Metaphysik* (1794) wird allerdings das ganze System nach der 
Gliederung Wolffs dargestellt und auch der Ontologie der ihr ge- 
bührende Platz eingeräumt. In ihrer Betonung möchte man bei- 
nahe schon das Anzeichen einer noch neueren Zeit sehen, wenn 
das für Vorlesungszwecke bestimmte Büchlein für solche Folge- 
rung tragfähig genug wäre. Auch die geschichtliche Neigung der 
Zeit teilte Eberhard, wie seine »Allgemeine Geschichte der Phi- 
losophie (1788, 2. Aufl. 1796) beweist Er will sie „pragmatisch" 



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— 289 — 

vortragen, d. h. so, daß die stufenweise Entwicklung aus den ersten 
Anfängen sichtbar wird. 

Im übrigen hat sich Eberhard hauptsächlich mit Ästhetik be- 
schäftigt und auf diesem Gebiete am meisten Erfolg gehabt. Seine 
„Theorie der schönen Wissenschaften 44 (1783) brachte es auf drei 
Auflagen (bis 1790). Das Tierbändige „Handbuch der Ästhetik" 
(1803 — 05), in der etwas umständlichen, aber zeitgemäßen Form 
von Briefen abgefaßt, konnte 1807—20 ebenfalls neu gedruckt 
werden. Es ist immerhin bemerkenswert, daß diese Arbeiten also 
während der klassischen und romantischen Zeit ihren Platz be- 
haupteten. In der Ausdrucksweise ist uns vieles fremd gewor- 
den, aber ein feines Kunstempfinden wird man Eberhard nicht 
absprechen können. Seine Neigung zur Sprache hängt damit zu- 
sammen. Aus ihr entsprang das große Werk „Versuch einer all- 
gemeinen deutschen Synonymik" (6 Teile 1795—1802), eine Ar- 
beit, aus der ein Wörterbuch der Synonymen hervorgegangen ist, 
das noch 1910 neu herausgegeben wurde. 

Die jüngeren Dozenten, Heinrich Ludwig Jakob und Ehren- 
reich Maaß, die bald neben Eberhard traten, fuhren in eine neue 
Zeit hinüber, da sie der kantischen Philosophie den Zugang in 
Halle erschlossen, während sich Eberhard bekanntlich gegen diese 
wandte. Immerhin ist bei beiden auch die Neigung zur Erfahrungs- 
seelenkunde deutlich. 

Neben Halle, die führende Hochschule der älteren Aufklärung, 
ziemt es sich, alsbald die Universität zu Göttingen zu stellen, 
die diese Führung in der späteren Aufklärung hatte und geradezu 
als die repräsentative Hochschule derselben gelten muß. Dafür ist 
es allerdings bezeichnend, daß von vornherein nicht die Philosophie 
im Vordergründe stand, sondern die realen Wissenschaften, be- 
sonders Geschichte und Naturwissenschaft. Die „historische" Er- 
kenntnis im Sinne der Zeit verdrängt die philosophische. In diesem 
Sinne ist Göttingen die erste moderne Hochschule, denn bisher 
hatten alle ihre Grundlagen an der Philosophie und ihr Ziel an 
der Theologie. Darum kam es auch zu keinen bedeutenden Be- 
setzungen in unserm Gebiet (vgl. zum folgenden G. v. Seile, Die 
Georg* August-Universität zu Göttingen, 1937, S. 19 ff.). Zuerst 
dachte man an Wolff selber oder an Bilfinger, und manche blick- 
ten auf Halle als Vorbild. Aber v. Münchhausen, der geistige 
Schöpfer der Hochschule, sah in Halle mehr die Universität des 
Christian Thomas, von dessen Anhängern Ludewig und Gundling 

Wandt, Sebttlptülotoplüe. 



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— 290 — 

er bei seinem Studium dort besonders angeregt war (v. Seile S. 12 f.), 
daneben wohl auch von Thomas selbst (Allg. D. Biogr. Bd. 22, 
S. 729). Es ist dies eine wichtige Verbindung der frühen Auf- 
klärung zur spätem in der Person Münchhausens. Er war daher 
dem WolfFianismus abgeneigt und mehr für reale Wissenschaften. 
Wolff selber, den berühmten Mann, hätte er vielleicht ganz gern 
gewonnen, aber dann nur als Mathematiker; doch zerschlugen 
sich die Verhandlungen mit ihm (v. Seile S. 29 f.). 

So berief man nun als den ersten Professor der Philosophie 
Samuel Christian Hollmann aus Wittenberg (vgl. über ihn oben 
S. 205—7), der 1734 nach Göttingen kam. Sein damals er- 
schienenes Hauptwerk zeigte für die damalige Zeit merkwürdige 
Berührungen mit der alten Scholastik, was am allerwenigsten 
nach Göttingen zu passen scheint Er hat es in Göttingen noch 
einmal neu herausgebracht, sich im übrigen aber schnell dem 
philosophiefeindlichen Ortsgeiste angepaßt. Zu erwähnen sind nur 
noch die „Gedanken von der Beschaffenheit der menschlichen Er- 
kenntnis und den Quellen der Weltweisheit" (1737), wo er psycho- 
logisierend die Rechte der Vernunft gegen theologische Angriffe 
verteidigt Im übrigen hat er in der Folgezeit wissenschaftlich 
nur noch in der Naturwissenschaft gearbeitet, sonst sich mehr 
einem zwanglosen literarischen Betriebe hingegeben. Die bekann- 
teste von ihm herausgegebene Wochenschrift hieß „Der Zerstreuer", 
für einen Philosophen eine wunderliche Titelwahl, da es wohl 
keinen gefahrlicheren Feind der Philosophie gibt als die Zerstreut- 
heit. 

Mehr nur journalistisch wirkte auch Christoph Aug. H e u m a n n , 
der eine Professur für Literaturgeschichte erhielt (v. Seile S. 56 f.), 
philosophisch aber überhaupt keine Bedeutung hat. Dieser Über- 
gang der Philosophie in einen allgemeinen literarischen und Re- 
zensionsbetrieb erinnert deutlich an Thomas. Philosophisch konn- 
ten solche Männer der neuen Gründung keine besondere Farbe 
geben; diese erhielt sie von der Philologie (Gesner) und Natur- 
wissenschaft (Haller). Auch dies ist für den neuen Zeitgeist bezeich- 
nend« In den Jahren 1750—69 war Andreas Weber hier tätig, bis 
er nach Kiel ging. Er kam von Wolff in Halle her, aber seine 
Arbeiten betreffen eigentlich nur theologische Fragen. 

Schließlich sah man wohl selbst in Göttingen ein, daß etwas 
mehr für die Philosophie geschehen müsse, und man berief Joh. 
Georg Heinrich Feder (1740—1821). Auch er kam vom Wolf- 



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— 291 — 

fianismus her, denn der Wolffianer Suckow in Erlangen war sein 
Lehrer (Feders Leben, Natur und Grundsätze 1825 8. 36). In Co- 
bürg, wo er 1765 Professor am Gymnasium geworden war, lernte 
er die Bücher von Hollmann und Crusius kennen und legte, weil 
sein Vorgänger es getan hatte, die von Darjes seinem Unterricht 
zugrunde (ebd. 8. 60). Einen Blick in die Auflösung des philo- 
sophischen Lehrbetriebes auch an diesen entlegeneren Schulen 
lassen uns seine 1766 gehaltenen Disputationen tun („Positiones 
metaphysicae"). Sie erklären gleich in der zweiten These, daß 
die Metaphysik ihr jetziges Aussehen großenteils durch die Un- 
wissenheit der Scholastiker erhalten hätte, und ihr Studium wird nur 
empfohlen teils als abschreckendes Beispiel, teils weil es bei der nun 
einmal eingeführten Methode der übrigen Wissenschaften nicht zu ent- 
behren sei (th 4). Aber auch gegen das Prinzip des zureichenden 
Grundes erhebt Feder Bedenken, da noch ein richtiger Beweis da- 
für fehle (th 6). Da er aber nichts Neues an die Stelle zu setzen hat, 
so werden seine Lehrbücher entsprechend dürftig. So besonders sein 
„Grundriß der philosophischen Wissenschaften 44 (1767, 2. Aufl. 1769), 
den er für seinen Unterricht geschrieben hat 

Auf Grund dieses Kompendiums wurde Feder 1768 Professor 
in Göttingen, obwohl er, wie er selbst (Leben S. 71 f.) sagt, noch 
keinen festen Standpunkt hatte. Wohl auf keinem andern Wissens- 
gebiet hätte man dort einen so dürftigen Ausweis als genügend 
für ein Ordinariat angesehen. Doch nahm Feders Arbeit jetzt 
einen deutlichen Aufschwung. Er schrieb allerdings nicht sehr 
tiefe, so doch geschickte Lehrbücher, die dem Geiste der Zeit 
glücklich entgegenkamen und dadurch eine weite Verbreitung er- 
hielten. Darüber später mehr. Er lieferte aber auch mit seinen 
„Untersuchungen über den menschlichen Willen 44 (4 Teile 1779—93) 
einen gründlichen Beitrag zur Psychologie. Dies sein wissenschaft- 
liches Hauptwerk enthält im ersten Bande allgemeine Untersu- 
chungen, der zweite beschäftigt sich mit der Typenlehre (Verschieden- 
heiten der Gemüter und ihre Ursachen), die beiden letzten gehören 
zur praktischen Philosophie, wobei Feder zuletzt auf die Erziehung 
zu sprechen kommt Der Erziehung galt schon früher sein nach 
Rousseau gearbeiteter „Neuer Emil" (1768—71). Überall bemerkens- 
wert ist die angenehme und eingängige Schreibweise Feders; die 
Philosophie tritt in Wettbewerb mit der schönen Literatur. In 
diesem Sinne hatte er schon seine Antrittsrede in Göttingen ge- 
halten „De eo, quod in philosophia concedendum sit genio seculi*. 



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Er sprach darin den Satz ans, der dem Philologen Heyne sehr 
wohlgefällig zu hören war: „Philosophia nuper imperium tenuit; 
nunc literae dominantur elegantiores" (Leben S. 72). 

Neben Feder lehrte seit 1772 als a.o. Professor, seit 1775 als 
ordentlicher sein Schüler und Freund Christoph Meiners (1747 
bis 1810). Seine Verdienste liegen, wie wir gesehen haben, mehr 
auf geschichtlichem Gebiete. Obwohl er in der (anonymen) Pro- 
grammschrift, auf Grund deren er seine Professur erhielt, eine 
„Revision der Philosophie" ankündigte (1772), so hat er sich doch 
selbst nur mit der Psychologie beschäftigt, die er allerdings bei 
jener Revision als Grundwissenschaft einsetzen wollte. Aber auf 
diesem Gebiete haben wir von ihm nur ziemlich dürftige Lehr- 
bücher, den „Abriß der Psychologie" (1773) und den „Grundriß 
der Seelenlehre" (1786). Auch bei ihm zeigt sich wie bei Holl- 
mann der für Göttingen so charakteristische Übergang der Philo- 
sophie zur Einzelwissenschaft, bei Hollmann zur Naturwissenschaft, 
bei Meiners zur Geschichte. 

Erst nach dem Tode von Meiners nahm die Philosophie in Göt- 
tingen einen Aufschwung, indem man 1810 den durch die Auf- 
hebung Helmstedts freigewordenen Gottlob Ernst Schulze ge- 
wann, der hier der Lehrer Schopenhauers wurde. Ihm folgte 1833 
Herbart, der schon 1802—09 in Göttingen gelehrt hatte, und 
1844 Lotze. 

Neben Halle konnte Leipzig als führende Universität der 
Aufklärung gelten, waren doch ihre bisher maßgebenden Richtungen 
dort ansehnlich vertreten, Wolffs Lehre durch Gottsched, der 
bis zu seinem Tode 1766 die Professur für Metaphysik innehatte, 
und die Gegenrichtung sogar durch ihren jetzigen Führer Crusius, 
der 1744 — 50 eine a.o. Professur in der philosophischen, dann 
bis zu seinem Tode 1775 eine ordentliche in der theologischen 
Fakultät bekleidete. Auch die neue Bewegung hat hier wirksame 
Lehrer gehabt. Die ordentlichen Lehrstellen allerdings, die schon 
vor Gottsched niemals viel bedeutet hatten, treten ganz zurück« 
Sein Nachfolger Christian Gottlieb Seydlitz, der die Profes- 
sur bis zu seinem Tode 1808 inne hatte, hat nur einige Programm? 
über moralische und logische Fragen veröffentlicht. Den hier von 
dem der Metaphysik getrennten Lehrstuhl für Logik besaß 1761 
bis 1778 Günther Ludovici, der bekannte Historiker der Wolff- 
schen und Leibnizschen Philosophie, der aber neben diesem doch 
nur bibliographischen Arbeiten eigene Leistungen in der Philo- 



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— 293 — 

Sophie kaum aufzuweisen hat Unter seinen Nachfolgern ist nur 
Christian Friedrich P e t z o 1 d hervorzuheben, der, seit 1774 a. o. 
Professor, die Stelle 1782—88 bekleidete. Er ist ein Anhänger 
Ton Orosios, dessen Abhandlung vom rechten Gebrauch des Satzes 
vom Grunde er in der deutschen Ausgabe 1766 »um zweiten Male 
herausgegeben hatte, und der auch Übersetzungen einiger theolo- 
gischer Schriften desselben lieferte. Er hat neben dem Kantianer 
Karl Heinrich Heydenreich, der seit 1785 als Magister und 
1789 — 98 als philosophischer Professor in Leipzig lehrte, als einer 
der ersten auf Kant hingewiesen, allerdings polemisch (Programm 
von 1787). Petzold verdient vor allem Erwähnung, weil er wohl 
der einzige Lehrer gewesen ist, bei dem Fichte, der große Auto- 
didakt, etwas Philosophie studiert hat (vgl. meine Fichte-For- 
schungen, S. 28). Anhänger von Crusius war auch Christian Fried- 
rich Schmid (1741—78), der seit 1763 in Leipzig lehrte, 1767 
eine a.o. Professur der Philosophie erhielt, aber 1772 als Profes- 
sor der Theologie nach Wittenberg ging. Er hat in Leipzig eine 
„Vernunftlehre" (1769) und eine „Metaphysik" (1770) herausge- 
bracht, die sich in ihrem Aufbau und wesentlichen Inhalt an 
Cmsiua entsprechende Werke anschließen. Nur zeigt besonders die 
Metaphysik das Bemühen, wie es im Vorbericht heißt, sie nicht 
nur eigentlichen Gelehrten, sondern auch andern Personen von 
Geschmack zugänglich zu machen. Man kann Schmid insofern mit 
dem Wolffianer Meier vergleichen. Dies wie einzelne von Leibniz 
u. a. aufgenommene Anregungen erweisen ihn als Sohn dieser 
Spätzeit Von den übrigen Vertretern des Fachs ist nichts weiter 
zu berichten. Mehrere dieser jüngeren Professoren sind in der 
Hauptsache Dichter, so Christian Aug. Ol o d i u 8 , 1779—82 Pro- 
fessor der Logik, dann der Dichtkunst, und der genannte Heyden- 
reich. 

Dichter war auch der Mann, der wenigstens von einer a.o. Pro- 
fessur aus eine größere Wirksamkeit entfaltete, Christian Fürchte- 
gott Geliert (1715—69). Er war 1744 in Leipzig Magister 
geworden und 1751 a.o. Professor der Philosophie. Von seiner 
Lehrtätigkeit können wir uns nach dem nach seinem Tode in zwei 
Bänden herausgegebenen „Moralischen Vorlesungen" (1770) eine 
Vorstellung machen. Sie gehören ganz zur psychologisierenden 
Ethik mit ausgesprochenem Interesse für Menschentypen, das sich 
besonders in gern eingestreuten Erzählungen kundgibt Geliert 
muß als der Hauptvertreter dieser dritten Schicht in Leipzig gel- 



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— 294 — 

ten. Ihrem Geiste entsprach es, wenn er bekanntlich mehr auf die 
Welt, als auf die Schule wirkte. Gelierte Nachfolger wurde, aber 
nur für wenige Jahre, Christian Garve (1742—98), der sich 
aber schon 1772 ins Privatleben nach Breslau zurückzog. Inner- 
halb des eigentlichen Unterichts wirkte sicherlich am meisten 
Ernst Platner (1744—1818), der seit 1770 der medizinischen 
und erst seit 1801 auch der philosophischen Fakultät angehörte, 
aber von Anfang an über alle philosophischen Gebiete las. Über 
den Gehalt seines Lehrbuchs wird im folgenden Abschnitt zu 
sprechen sein. 

Eine zusammenhängendere Bewegung war auf der Universität 
Jena. Dort herrschte auf dem Lehrstuhl für Logik und Meta- 
physik durch R e u 8 c h und P o 1 z , abgesehen von einem kurzen 
Zwischenspiel in den fünfziger Jahren, von 1738 — 1782 unbestrit- 
ten die Wölfische Philosophie. Doch hielt sich daneben, wie ge- 
rade die Professur von Walch 1755—59 zeigte, auch die ältere 
von Budde ausgehende Richtung, an die die spätere Zeit wieder 
anknüpfen konnte. Den Lehrstuhl für praktische Philosophie be- 
kleidete bis 1763 Joachim Georg Darjes (v. Bock 1714—91), 
bis er nach Frankfurt a. d. 0. ging. Er war von Wolff ausge- 
gangen, nahm aber auch den Einfluß von Crusius auf und lok- 
kerte damit die strengen Schulbande. Sein ziemlich einflußreiches 
Lehrbuch der Metaphysik werden wir im nächsten Abschnitt ken- 
nen lernen. Sein Nachfolger wurde Justus Christian Hennings, 
der 1782 auf den Lehrstuhl für Logik und Metaphysik überging. 
Er muß mit seinen psychologischen Neigungen als der eigentliche 
Vertreter dieses dritten Zeitalters in Jena gelten. Seine Hauptar- 
beiten auf diesem Gebiete fallen in die siebziger und achtziger 
Jahre. Zunächst ist auch sein jüngerer und bedeutenderer Kol- 
lege Joh. August Heinrich Dlrich dieser Richtung zuzurech- 
nen, auf Grund seines Buches „Erster Umriß einer Anleitung zu 
den philosophischen Wissenschaften 44 (2 Bde. 1772 — 76). Es zeigt 
zwar noch deutlich die Herkunft von Wolff, aber zugleich die 
psychologischen Einflüsse der Zeit. In seinen späteren Schriften 
drang Ulrich mehr auf die philosophischen Grundfragen. Aber 
da ist dann überall schon der kantische Einfluß entscheidend, mit 
dem sich Ulrich, zuerst mehr zustimmend, später mehr ablehnend, 
auseinandersetzte. Im übrigen vgl über die Jenaer Philosophie 
in dieser Zeit mein Buch S. 119—39. 

Als ein Ableger von Jena kann im Hinblick auf Joh« Christian 



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— 295 — 

Lossius (1743—1813) die Universität Erfurt betrachtet wer- 
den. Er war von Darjes ausgegangen und lehrte seit 1770 in 
Erfurt Philosophie, daneben seit 1772 auch Theologie. Er gehört 
ganz zu dieser Bewegung auf eine Lehre vom Menschen, nicht 
nur wegen seiner meist allein beachteten Schrift „Physische Ur- 
sachen des Wahren * (1775), sondern auch wegen des größeren 
Lehrbuchs „Unterricht der gesunden Vernunft 14 (2 Bde. 1777). 
Beide erörtern ihre Fragen auf Grund einer stark zur Physio- 
logie hinneigenden Psychologie. Das zweite Werk beginnt mit 
einer „Geschichte der Menschheit 44 , die im Anschluß an Ferguson 
(„Grundsätze der Moralphilosophie % übersetzt von Garve 1772) 
in eine Geschichte des ganzen Geschlechts und eine des einzelnen 
Menschen gegliedert ist. Der Versuch, das Leben der menschlichen 
Gattung aus seinen natürlichen Bedingungen herzuleiten, muß zwei- 
fellos als ein Vorläufer der Herderschen Ideen gelten. Der zweite 
Band enthält eine auf breiter psychologischer Basis aufgebaute 
„Vernunftlehre 44 . 

Andere Universitäten Mitteldeutschlands, die im 17. Jahrhundert 
eine bedeutende Rolle gespielt und z. T. auch noch während der 
Wölfischen Zeit ihren Platz behauptet hatten, treten jetzt sehr 
zurück. Man hat den Eindruck, als ob dort, wo die Überlieferung 
der alten Schule sehr stark ausgeprägt war, die neue weltförmige 
Philosophie keine rechte Luft bekam. 

Besonders über Wittenberg ist, wie ja schon im vorange- 
henden Abschnitt, wenig zu berichten. In den dreißiger Jahren 
war noch etwas Leben gewesen, als Hollmann und Baumei- 
ster hier wirkten. Nachdem aber jener 1734 nach Göttingen, 
dieser 1736 nach Görlitz gegangen war, verstummte die Philoso- 
phie so gut wie ganz. Die beiden langjährigen Inhaber des Lehr- 
stuhls für Logik und Metaphysik, Ernst Cristian Schroedter 
(1715—68) und Karl Daniel Freyberg (1759— 1802) *), haben 
für die Wissenschaft nichts geleistet, und es ist uns nicht einmal 
ihre Richtung kenntlich ; der Lehrstuhl für Ethik wurde nach dem 
Tode des vielseitigen Martin Hasse (1750) längere Zeit über- 
haupt nur im Nebenamt verwaltet (Friedensburg, Geschichte der 
Universität Wittenberg S. 606—08). Erst ganz am Ende dieser Zeit 
wirkte hier ein für die philosophische Entwicklung nicht unbedeu- 
tender Mann, nämlich Franz Volkmar Reinhard (1753—1812). 

1) Das sind nicht ihre Lebensdaten, sondern die ihrer Professur. 



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— 296 — 

Er las seit 1777 über Philosophie und wurde 1780 a.o. Professor 
derselben, eine Stelle, die er nicht aufgab, als er 1782 eine 
theologische Professur erhielt. 1791 verließ er Wittenberg und 
ging als Oberhofprediger nach Dresden. Dieser in seiner Zeit 
hochangesehene Theologe folgte auf dem Gebiete der Philoso- 
phie in der Hauptsache, wenn auch nicht sklavisch, den Lehren 
von Crusius, in die er als Student in Wittenberg durch Christian 
Friedrich Schmid eingeführt war (vgl. S. 293). Er setzte sich 
von diesem Boden aus auch mit Kant auseinander. Seine gedruck- 
ten Schriften betreffen wesentlich theologische Fragen und greifen 
nur etwas in die Moral über. Aber wir kennen aus Nachschriften 
seine Vorlesungen über das ganze System der Philosophie aus den 
achziger Jahren. Darüber wird im letzten Abschnitt zu reden sein. 
Reinhards Schüler war Gottlob Ernst Schulze (1761—1833), 
der hier studierte und 1786 Adjunkt wurde, aber 1788 nach Helm- 
stedt ging. Sein w Grundriß der philosophischen Wissenschaften a 
(2 Bde. 1788 — 90) schließt sich an die genannten Vorlesungen 
Reinhards an. Da Schulze später der Lehrer Schopenhauers wurde, 
so ist diese Brücke von Crusius zu diesem geistesgeschichtlich nicht 
unwichtig. Er beschäftigte sich auch mit Piaton in den Schriften 
„De ideis Piatonis" (1786) und „De summo secundum Platonem 
fine" (1789). In jener betont er besonders die reale Existenz der 
Ideen; sie seien eins mit der göttlichen Natur. 

Noch weniger ist über die andere alte Hochburg der Ortho- 
doxie, über Gießen, zu sagen. Hier wirkte bis zu seinem Tode 
1790 Andreas Böhm im Sinne der Wölfischen Philosophie, wenn 
er sich auch seit langem mehr mit mathematischen und militär- 
technischen Fragen beschäftigte. Seine Lehrbücher fanden bis ge- 
gen Ende der sechziger Jahre Verbreitung. Die neben ihm gele- 
gentlich ernannten Professoren der Philosophie leisteten für diese 
nichts, und ebensowenig die Inhaber des Lehrstuhles für Ethik. 
Die hier einst durch Joh. Christian Lange eingeleitete Bewegung 
scheint keine Fortsetzung gefunden. 

Nicht viel anders Standes in Helmstedt Nachdem Frobe- 
sius, der Anhänger Wolffs, seine Professur 1751 aufgegeben hatte, 
erhielt sie ebenso wie die der praktischen Philosophie keinen an- 
sehnlicheren Inhaber mehr. Am ehesten kann vielleicht Karl Chri- 
stoph Ferber (1739—86) genannt werden, der seit 1767 Profes- 
sor der Logik und Metaphysik war und seit 1781 bis zu seinem 
Tode beide Professuren vereinte. Er behandelte moralphilosophi- 



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— 297 



sehe Fragen im Sinne der Zeit und hat auch eine Vernunftlehre 
reröffontlicht (1770). Von da an blieben die beiden Professuren 
bis zur Aufhebung der Universität im Jahr 1810 vereinigt. Fer- 
bers Nachfolger wurde Friedr. August Wideburg, der sie 
1787—94 inne hatte, um dann Professor der Beredsamkeit zu wer- 
den. Seine Schriften sind ästhetisch-philologisch, was ja aber der 
philosophischen Auffassung der Zeit entsprach. Der letzte Philo- 
sophieprofessor Helmstedts war Gottlob Ernst Schulze, der 
1788 eine philosophische Professur erhielt und seit 1794 die beiden 
ordentlichen Lehrstellen bekleidete. 1810 ging er nach Göttingen. 
Sein „Grundriß der Philosophischen Wissenschaften", den er hier 
vollendete, wurde soeben schon erwähnt; seine sonst in Betracht 
kommenden Werke sind alle in Helmstedt geschrieben. Durch 
Schulze hat die Philosophie in Helmstedt, von der zwei Jahr- 
hunderte zuvor so wichtige Anregungen ausgegangen waren, einen 
nicht unwürdigen Abschluß gefunden. Durch seinen Lehrer Rein- 
hard steht er im Gefolge der von Crusius ausgehenden Linie. Doch 
drangen später immer mehr skeptische Gedanken bei ihm durch, 
wie sie ja auch in seiner berühmten Kritik an Reinhold (1792) 
zum Ausdruck kommen. 

Bedeutender sind die am Rande Deutschlands liegenden Hoch- 
schulen. In Königsberg wirkte fast während dieser ganzen Zeit 
bereits Kant, der seit 1755 habilitiert war, aber bekanntlich erst 
1770 das Ordinariat für Logik und Metaphysik erlangte. In den 
Zusammenhang der Lehre vom Menschen fällt nur eine seiner 
damaligen Schriften, die „Beobachtungen über das Gefühl des 
Schönen und Erhabenen" (1764), die dem Zeitgeschmack ja auch 
dadurch besonders entgegenkommt, daß sie das Gute und Schöne 
in eine enge Verbindung setzt. Auf seine übrigen vorkritischen 
Schriften wird später noch ein Blick zu werfen sein. Sonst ist 
wenig von der damaligen Philosophie zu berichten. Auf dem Lehr- 
stuhl für Logik und Metaphysik saß bis zu seinem Tode 1758 
Joh. David Kypke, obwohl er seit 1732 auch Professor der 
Theologie war; seine wenigen Schriften fallen fast nur in das 
letztere Gebiet. Sein Nachfolger wurde Friedr. Joh. Bück, 
dessen ganze Neigung der Mathematik gehörte, der fast alle seine 
Schriften gewidmet sind, und der gewiß froh war, als er 1770 
den Lehrstuhl an Kant abgeben und selber auf den mathema- 
tischen übergehen konnte. Den Lehrstuhl für praktische Philoso- 
phie hatte bis 1780 Karl Andreas Christian! inne, sein Nach- 



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— 298 — 
folger wurde 1781 Christian Jakob Kraus, der von Kant aus« 

In Rostock war seit 1750 Joh. Christian Eschenbach 
(1719—59) Professor in der philosophischen Fakultät, der 1756 
die »Sammlung der vornehmsten Schriftsteller, die die Wirklich- 
keit ihres eigenen Körpers und der ganzen Körperwelt leugnen" 
und darin eine Übersetzung von Berkeleys Gesprächen und Colliers 
Allgemeinem Schlüssel veröffentlichte. Er war ein Schüler von 
Darjes und hing wohl mit der von Crusius ausgehenden realisti- 
schen Richtung zusammen. Jedenfalls unternahm er im Sinne des 
Realismus eine Widerlegung jener „Idealisten" 1 ). 1757 ließ er 
eine „Metaphysik oder Hauptwissenschaft* erscheinen, die in vier 
Teilen, der Grundlehre (Ontologie), Menschenlehre, WelÜehre und 
natürlichen Gotteslehre, das ganze Gebiet behandelt. Der Stand- 
punkt ist der einer realistischen Erfahrungslehre. Besonders die 
Grundlehre ist darum gegenüber Wolff recht selbständig umge- 
staltet, wobei wiederum ein gewisser Einfluß von Crusius' Realis- 
mus anzunehmen ist. Der Ausgang wird von der Vorstellung als 
dem unmittelbaren Gewissen genommen und hierauf vor allem von 
dem Ding und seinen Eigenschaften gehandelt. Den logischen Er- 
kenntnisprinzipien steht Eschenbach ziemlich skeptisch gegenüber, 
und besonders die neu von Leibniz aufgebrachten werden abge- 
lehnt. Seine Stärke liegt auch hier mehr in der Kritik, während 
die eigenen Aufstellungen sich nicht hoch über den Boden des 
gemeinen Menschenverstandes erheben. 

Zeitweise war die Universität wegen eines Streits des Herzogs 
mit dem Rate der Stadt nach Bützow verlegt*). In dieser Zeit 
gehörte ihr 1763—76 Joh. Nikolaus Tetens (1736-1807) an, der 
auch Schüler von Rostock gewesen war und dann 1776—89 in 

1) Vgl. darüber W. Übele, Johann Nikolaus Tetens (Kantstudien, Erg.- 
Heft 24), 1911, S. 27-81 und Eugen Stabler, Berkeleys Auffassung und 
Wirkung in der deutschen Philosophie bis Hegel, Dissertation Tübingen 
1036, S. 28-88. 

2) Vgl. darüber Die Grenzboten 24. Jahrg. 1 1866 S. 864 f. und Die Fünf- 
hundertjahrfeier der Universität Rostock 1920 S. 66—67. Wenn an der letz- 
teren Stelle die „Bützowisehen Ruhestunden" nur als ein komisches Zwi- 
schenspiel behandelt werden, so muß im Hinblick auf Tetens doch gesagt 
werden, daß damals in Bützow für die Philosophie mehr geschehen ist, 
als in Rostock wahrend des ganzen Jahrhunderts. Über die Philosophie 
in Rostock vgl. G. Kohfeld, Rostocker Professoren und Studenten im 
18. Jahrhundert, 1919, S. 46-47. 



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Kiel wirkte. Später wandte er sich ganz von der Philosophie ab» 
um in den höheren Staatsdienst überzugehen. Seine fruchtbarste 
Zeit scheint er in Bützow verlebt zu haben. Hier sind seine ersten 
philosophischen Schriften erschienen, die den Grundfragen gewid- 
met sind. Sein Hauptwerk, die „Philosophischen Versuche über 
die menschliche Natur und ihre Entwicklung", erschien 1777, also 
bald nach seiner Übersiedlung nach Kiel, war aber wohl großen- 
teils schon in Bützow ausgearbeitet (Übele S. 17). Es ist ein 
Hauptwerk im Bereich der Lehre yom Menschen. 

Für Kiel ist jetzt auf die Darstellung von Weinhandl in der 
Festschrift zum 275jährigen Bestehen der Christian-Albrechts- 
Universität Kiel 1940 S. 280 ff. zu verweisen. Neben Tetens ist 
hier noch Martin Ehlers (1732—1800) zu nennen, der seit 1776 
eine ordentliche Professur der Philosophie inne hatte. Seine Lei- 
stungen fallen in eine psychologisierende Moralphilosophie (Wein- 
handl S. 282 f.). 

Ansehnlich stellt sich während dieser ganzen Zeit die Univer- 
sität Tübingen dar, und zwar durch Gottfried Ploucquet 
(1716—90), der seit 1750 auf dem Lehrstuhl für Logik und Meta- 
physik saß, bis er sich 1782 wegen Krankheit von jeder Tätig- 
keit zurückziehen mußte. Er gehört aber nicht in den Umkreis 
der psychologisierenden Philosophie für die Welt, sondern rang 
mit den wahren Grundfragen. Er soll daher erst in dem folgenden 
Abschnitt behandelt werden. Die zeitgemäße Richtung scheint erst 
1790 mit Ploucquets Nachfolger Jakob Friedrich Abel in Tü- 
bingen eingezogen, dem bekannten Lehrer Schillers. Er lehrte hier 
bis 1811 und bekleidete auch die Professur der Poesie und Be- 
redsamkeit Seine Lehre ist von Buchwald (Schiller Bd. 1 S. 200 ft) 
behandelt Nichts Wesentliches für die Philosophie haben die lang- 
jährigen Inhaber der praktischen Professur geleistet, Christoph 
Friedrich Schott und sein Nachfolger August Friedrieh Bök, 
obwohl beide vielseitige Schriftsteller gewesen sind. 

Auch auf die reformierten Universitäten hat die neue Bewe- 
gung übergegriffen. In Marburg war seit Wolffs eigenem Wirken 
seine Lehre lange Zeit unbedingt herrschend. Beide Lehrstühle, oft 
in einer Hand vereinigt, wurden mit Wolffianern besetzt, die frei- 
lich wenig geleistet haben, wie diese Jahrzehnte überhaupt einen 
Niedergang der Universität sahen (Die Universität Marburg 1527 bis 
1927 S. 888—425). Ein frischerer Zug kam in die Philosophie 
erst, als Dietrich Tiedemann (1748—1803), seit 1776 Profes- 



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— 300 — 

sor der klassischen Sprachen in Kassel, 1785 hier Professor der 
Philosophie wurde und bis zu seinem Tode blieh. Er war ein 
Schüler Göttingens und besonders durch Meiners, außerdem auch 
yon Tetens, angeregt, und er zeigt in seiner Richtung ganz den 
Geist dieser Zeit. Neben der Philosophie beschäftigte ihn die 
klassische Philologie, aus beiden Gebieten hielt er Vorlesungen, 
wie auch über die Geschichte der Menschheit (Oatalogus Profes - 
sorum S. 285 f.). Nach seinen Schriften zu urteilen, zeigte er 
zunächst im Sinne der Zeit lebhafte Neigung zur Lehre Tom 
Menschen. Er veröffentlichte 1777—78 in drei Teilen seine «Unter- 
suchungen über den Menschen* 4 , die unter den Werken dieser 
Art einen ehrenvollen Platz behaupten. Der erste Band enthält 
die Lehre yon den Vorstellungen, in denen die Grundkraft der 
Seele gesehen wird, der zweite erörtert die Lehre yon den Sinnen 
und der dritte die von der Einbildungskraft, wobei auch die dunk- 
len Seiten des Seelenlebens behandelt werden. Dies Gebiet hat 
Tiedemann dann in seinen Vorlesungen beständig weiter gepflegt. 
Noch 1804 wurde aus seinem Nachlaß ein „Handbuch der Psy- 
chologie zum Gebrauche bei Vorlesungen und zur Selbstbelehrung" 
veröffentlicht. Durch seine „Beobachtungen über die Entwicklung der 
Seelenfähigkeiten bei Kindern", die er 1787 in den „Hessischen Bei- 
trägen zur Gelehrsamkeit und Kunst* erscheinen ließ, gilt er 
übrigens als Begründer der Einderpsychologie (vgl. die Neuaus- 
gabe yon Chr. Ufer 1897). 

Besonders bekannt ist er auf dem Gebiete der Geschichte der 
Philosophie geworden, ihr diente seine Hauptarbeit. Schon 1776 
yeröffentlichte er in drei Teilen das „System der stoischen Phi- 
losophie", dem noch eine ganze Reihe Sonderuntersuchungen folgte. 
Diese Arbeit fand ihre Vereinigung in der großen Gesamtge- 
schichte „Geist der speculativen Philosophie« (6 Bde. 1791—97). 
Es ist seit Brucker die erste selbständige Darstellung; und die 
Neigung der Zeit für die Geschichte kommt so hier auch der 
Philosophie zu gute. Die antike Philosophie ist vergleichsweise 
ausführlich behandelt, sie umfaßt die ersten drei Bände, der vierte 
gilt dem Mittelalter, der fünfte der Renaissance und der sechste 
der neueren Philosophie, wobei nach Wolff nur noch Berkeley 
behandelt wird. Das Buch reiht sich ganz in die damalige „prag- 
matische* Geschichtsschreibung ein und besitzt darin seine Be- 
deutung. Worauf der Verfasser sieht, ist der innere Zusammen- 
hang im Fortgang des Denkens; er will daher nur behandeln, 



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— 301 — 

was diesen wirklich beeinflußt bat, und zwar mögliebst nach der 
Folge der Zeiten. In all dem ist der Unterschied zu Brucker 
deutlich, dem noch viel von der alten Polyhistorie und ihrem 
Notizenkram anhaftete, und der allzusehr die „Schulen" in den 
Vordergrund stellte und darüber oft die Zeitfolge vernachlässigte. 
Es ist der Fortgang von einer bloß auf den Gehalt gerichteten 
Darstellung zu einer, der es ganz auf die Beziehungen — sach- 
liche und zeitliche — ankommt. Übrigens verfaßte Tiedemann 
auch die verdienstlichen Argumenta zu Piatons Dialogen im An- 
hang der Zweibrücker Ausgabe (1786). 

Die Entwicklung der Philosophie in Marburg zeigt, daß sich 
gerade auf reformiertem Boden die Aufklärung ziemlich leicht 
festsetzte, was kein Wunder ist, wenn wir bedenken, wie schon 
im 17. Jahrhundert die neue Wissenschaft hier verhältnismäßig 
rasch Eingang fand. Damit mag es zusammenhängen, daß jetzt 
endlich auch wieder einmal etwas über die Philosophie in Hei- 
delberg zu berichten ist, die am Ausgang des 16. Jahrhunderts 
in ihren Magistern Timpler und Keckermann so bedeutende An- 
reger besaß, beide allerdings bald verlor, dann aber gar nichts 
mehr für die Philosophie leistete (Schulmetaphysik S. 70—73). 
Auch während der längsten Zeit des 18. Jahrhunderts hat die 
Philosophie hier nichts bedeutet, wie die Universität ja überhaupt 
verfiel. Sie wurde meist im Nebenamte verwaltet Wolff scheint 
kaum Eingang gefunden zu haben. Erst mit dem Regierungsan- 
tritt Karl Theodors (1742) kam allmählich ein Wandel. Die Uni- 
versität wurde ganz aufs Moderne umgestellt (Hautz Bd. 2 S. 273 f., 
288 ff.). Und so konnte die jetzige Bewegung der Philosophie 
auf Heidelberg übergreifen, wo sie bezeichnenderweise vom Lehr- 
stuhl der Beredsamkeit aus vertreten wurde. Diesen hatte seit 1771 
der in Jena, Leiden und Göttingen gebildete Karl Kasimir Wund t 
inne (1744 — 84), als einziger protestantischer Lehrer in der philo- 
sophischen Fakultät. Er las über theoretische und praktische Philo- 
sophie, legte dabei Feder zu Grunde und führte die Ästhetik in 
Heidelberg ein. Seine Programme und Dissertationen fallen, soweit 
sie nicht die Geschichte der Universität betreffen, in den Umkreis 
der Lehre vom Menschen. 

Auch die katholischen Hochschulen wurden von der neuen 
Bewegung beeinflußt, obwohl es zweifellos der hier herrschenden 
Überlieferung sehr widersprach, die philosophische Frage vom Men- 
schen her aufzurollen. Um so erstaunlicher ist es, wie weit man 



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— 302 — 

ihr auf einzelnen Hochschulen entgegenkam. Besonders ist Würz - 
barg zu nennen, wo mit der Zurückdrängung der Jesuiten, die 
mit der Aufhebung des Ordens 1773 zusammenhing, mehr Bewe- 
gung in die Philosophie kam. Ein Gegner des Ordens, Michael 
Ignatius Schmidt, arbeitete 1773 einen neuen Studienplan aus, 
der der Philosophie jetzt die Richtung wies (vgl. v. Wegele, Ge- 
schichte der Universität Wirzburg Bd. 1 S. 452—54, und über seine 
Anweisungen zur Philosophie Joh. Baptist Schwab, Franz Berg 
1869 S. 27 f. und den Auszug bei Christian Bönicke, Grundriß 
einer Geschichte der Universität zu Wirzburg Bd. 2 1788 S. 239—43). 
Der Plan zielt ganz auf Geschichte der Philosophie und Psycho- 
logie hin. Auf Schmidts Veranlassung wurde im selben Jahre der 
Benediktiner Columban Roeßer (1736—80) aus dem Kloster 
Banz zum Professor der Logik und Metaphysik berufen. Er hat 
in den wenigen Jahren bis zu seinem Tode kennzeichnende Lehr- 
bücher geschaffen: „Institutiones logicae" (1775), die im ganzen 
Lockes Weg folgen, „Institutiones metaphysicae" (1776), die viel- 
fach auf Leibniz Bezug nehmen, und „Institutiones philosophicae 
de homine et Deo* (1780), die in ihrem ersten Teile, der Historia 
humanitatis, eine Art Kulturgeschichte der Menschheit bieten. Ge- 
schichte der Philosophie vertrat besonders der ebenfalls neu an- 
gestellte Professor der Ethik, Nikolaus Steinach er (1749—89), 
der seine Stelle aber 1781 wieder niederlegte (v. Wegele Bd. 1 S. 458 
und Schwab S. 28 f.). Dieser veröffentlichte ein „Lehrbuch der 
philosophischen Geschichte" (1774), dem er 1785 einen Grundriß 
folgen ließ. Doch hielt sich daneben auch Nikolaus Burkhäuser 
(vgl. oben S. 211), wenn auch auf einer Stelle für Physik (v. We- 
gele S. 457). Seine Lehrbücher waren erst eben vor der Beform 
erschienen. 

Nach Prantls Angaben über Ingolstadt (Bd. 1 S. 684) 
drangen dort mit der Neuordnung von 1774 moderne Lehrbücher 
ein, so die Logik und Metaphysik von Böhm, die Ästhetik von 
Meier, die Ethik von Feder. Eine genauere Vorstellung können 
wir uns aber nicht machen, und eine eigene selbständige Tätig- 
keit nach dieser Richtung ist nach Prantls Darstellung nicht recht er- 
kennbar. Doch zeigt sich eine Vorliebe für die Ästhetik (ebd. 8. 688, 
6911). In Dillingen wurden im Jahre 1787 Lehrbücher von 
Meiners, Sulzer, Eschenburg benutzt (Specht S. 521 f.), doch scheint 
es hier erst zu stärkerer Bewegung gekommen zu sein, als die 
8chule durch Kant beunruhigt wurde (ebd. S. 318). Was Fried- 



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— 303 

richs des Großen Versuche, die Leopoldina in Breslau zu 
modernisieren (C. Grünhagen, Schlesien unter Friedrich d. Gr., 
Bd. 2 1892 S. 489-508), für die Philosophie bedeuteten, steht 
dahin. 

In einzelnen sonstigen Schriften der Zeit zeigt sich ebenfalls die 
neue Bewegung. Vielleicht könnte hier schon der „Liber de emen- 
datione intellectus" (1747) des Benediktiners Ulrich Weiß ge- 
nannt werden, der in Vielem an Wolff anknüpft, aber auch an 
Bacon erinnert, sicher dann das Buch des Piaristen Florian D ai- 
ham, „De ratione recte cogitandi, loquendi et intelligendi" (1762), 
das sich an Locke anlehnt, aber auch auf Christian Thomas be- 
ruft. In dieselbe Richtung gehört es, wenn beiZallinger, „Inter- 
pretatio naturae" (3 Bde. 1773—75), die Naturerklärung nicht 
mehr an Descartes, sondern an Newton anknüpft. Die volle Popu- 
larphilosophie scheint in den „Institution es philosophicae tf (1790) 
des Kapuziners Heinrich Walser erreicht, was sich am deut- 
lichsten wohl darin zeigt, daß in den Literaturangaben und ge- 
schichtlichen Rückblicken die großen Scholastiker des Mittelalters 
überhaupt nicht mehr erwähnt werden. 

Für das einzelne sei auch hier auf die oben (S. 211 Anm.) ge- 
nannten Schriften von B.Jansen verwiesen. Deutlich ist, daß die ka- 
tholische Philosophie jetzt unter der Einwirkung der protestantischen 
in ziemliche Bewegung kommt, womit sich die bedeutende Wen- 
dung vorbereitet, die sie im Zeitalter der Romantik nehmen sollte. 
Ihr damaliges wichtiges Eingreifen in den Gesamtverlauf kann ge- 
schichtlich erst durch einen Rückblick auf das 18. Jahrhundert ver- 
ständlich werden. Eine solche Untersuchung unter geistesgeschicht- 
lichen Gesichtspunkten von katholischer Seite wäre erwünscht. 

Auf fast allen Hochschulen ist so die Einwirkung der neuen 
philosophischen Bewegung, die den Menschen in den Mittelpunkt 
stellte, unverkennbar, und trotzdem wird man sagen müssen, daß 
man sich ihr rückhaltlos wohl fast an keiner hingab. Dazu fehlte 
ihr doch zu sehr die feste schulmäßige Form, und auch die 
Auflösung der alten Hauptgebiete Logik und Metaphysik ins 
Psychologische konnte niemals allgemein gutgeheißen werden. Die 
Lehrbücher aus der Wolffschen Schule oder die aus dem Streit 
um ihn hervorgewachsenen erstreckten daneben ihre Wirkung, 
manchmal bis gegen das Ende des Jahrhunderts. Zu beachten 
ist auch, daß ansehnliche Vertreter der neuen Richtung gar nicht 
oder nur vorübergehend an einer Hochschule tätig waren, und 



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— 304 — 

manche literarische Tätigkeit, die geistig in diesen Zusammenhang 
gehört, vollzog sich außerhalb der akademischen Kreise. Es ist 
eben eine Philosophie für die Welt, die beinahe stärkere Wurzeln 
außerhalb als innerhalb der Schule hatte und sich daher in die- 
ser nur teilweise entfalten konnte. 

b) Die Lehrbücher. 

Die in dem Unterricht an den verschiedenen Hochschulen ver- 
wandten Lehrbücher können nicht alle betrachtet werden; über 
einige ist soeben schon im Vorübergehen das Nötige gesagt. Nur 
die wenigen, die über die eigene Hochschule hinaus eine größere 
Verbreitung und Wirkung fanden, seien noch besonders als Zeu- 
gen des Zeitgeistes herausgehoben. 

Recht auf dem Übergang steht Joachim Georg Darjes.- Er 
war in seiner Jugend entschiedener Anhänger Wolffs gewesen und 
bekannte sich noch 1741 zu ihm. Dann stellte er sich allmäh- 
lich freier, zumal unter der Wirkung von Crusius, von dem er 
allerdings in der Hauptsache nur die Behandlung des Satzes vom 
Grunde und die Unterscheidung seiner verschiedenen Bedeutungen 
übernahm (1749 in den „Philosophischen Nebenstunden Bd. 1). 
Sein grundlegendes Lehrbuch, die „Elemente metaphysices* (2 Bde. 
1743—44) liegt noch vor diesem Einfluß und ist auch danach in 
der zweiten Auflage (1753) nicht wesentlich geändert. Doch ist 
es in vielem gegenüber Wolff schon recht selbständig, wie sich 
das am ganzen Aufbau verrät (in dieser Hinsicht bin ich ihm in 
meiner Darstellung der Jenaer Philosophie wohl nicht ganz gerecht 
geworden). 

Das Buch ist für die Schule bestimmt. Bisher hatte Darjes Wolffs 
Deutsche Metaphysik zugrunde gelegt (praef.). Auch auf Bruk- 
kers Geschichte verweist er (ebd.), was schon mehr auf Buddes 
Schule deutet. Doch bezieht er sich merkwürdigerweise auch gern 
auf die Schulphilosophie des 17. Jahrhunderts, besonders auf die 
Jenaer Lehrer Stahl, Veitheim, Hebenstreit Seine Methode ist 
ausgesprochen wolffisch, indem ihm alles an der begründenden Ab- 
leitung des Einen aus dem Andern liegt (praecogn. § 23). Eigen- 
tümlich ist die Trennung der Philosophia prima von der Meta- 
physik und deren Aufgabenbestimmung, wenn auch schon im 
17. Jahrhundert vorbereitet (Schulmetaphysik 8. 170). Die Meta- 
physik ist ihm die inhaltliche Disziplin, deren erster und grund- 
legender Teil die Ontotogie ist, auf der sich dann einmal die 



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— 305 — 

Körperlehre (als Monadologie, Somatologie und Mechanologie), 
anderseits (Bd. 2) Psychologie, Pneumatik und natürliche Theolo- 
gie aufbaut Dieser ganzen Metaphysik schickt er aber als ein- 
leitende Disziplin eine Philosophia prima yoraus, die er als eine 
Wissenschaft Ton den ersten Prinzipien der Erkenntnis bestimmt 
(praecogn. § 6). Dieser Teil ist entwickelt aus der ersten Sektion 
der Wolffschen Ontologie, der von den beiden Sätzen des Wider- 
spruchs und des zureichenden Grundes handelt. Darjes leitet diese 
beiden aber aus dem Begriff der Möglichkeit ab, und zwar den 
ersten aus dem Begriff des Möglichen und Unmöglichen an sich, 
den zweiten aus der Verknüpfung des Möglichen (possibilium nexus). 
Er bezeichnet an anderer Stelle auch das possibile qua tale als 
Gegenstand der Philosophia prima (Via ad veritatem, prooem. § 6), 
während es die Metaphysik mit dem possibile magis determinatus! 
oder der Substanz zu tun habe (ebd. § 7). Eigenartig ist nun aber, 
daß bei dieser Behandlung des Möglichkeitsbegriffs zugleich ent- 
scheidende Grundbegriffe des Seienden abgeleitet werden. Das ein- 
fache Mögliche wird so (mit Wolff) in das innere (absolute) und 
äußere (respective) geteilt (s. 1 c. 2 § 12). Jenes ist das cogita- 
bile oder auch die essentia (§ 13—17), das äußere zeigt sich in 
Quantität und. Qualität (c. 3), woran noch Identität und Verschie- 
denheit gereiht werden (c. 4). Von dem possibile nudum, das die 
essentia idealis ist, wird das possibile actuale unterschieden, das 
die existentia ist (c. 5 § 72—73), und aus dem letzteren duratio 
und continuum entwickelt. Der in der zweiten Sektion behandelte 
nexus possibilium führt nicht nur zum Satz des Grundes (c. 2), 
sondern auch zu den Begriffen des Notwendigen und Zufälligen, 
Prinzip und Phnzipiat (c. 3), und zu denen der Einheit, Ordnung, 
Wahrheit und Vollkommenheit (c 4). Wahrheit ist die convenientia 
eprum, quae simul ponuntur (§ 188), was an den Wolffschen Be- 
griff erinnert (vgl. oben S. 140). Diese Ableitung der Transzen- 
dentalien aus dem Begriff des Möglichen und damit aus den Denk- 
prinzipien des Widerspruchs und des Grundes weicht von Wolff 
ab und verrät gegenüber dessen sachbezogener Haltung eine mehr 
Tom Selbst her bestimmte Auffassung. Der Übergang in den Psy- 
chologismus ist damit angebahnt. 

Indem so die allgemeinen Wesensbestiromungen in der Philo- 
sophia prima vorausgenommen werden, ist die Metaphysik Real- 
philosophie. Das zeigt sich schon an der Ontologie, die bei Wolff 
vielmehr das behandelte, was bei Darjes unter die Philosophia 

Wandt, Schalphtlotophte. 



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— 306 — 

prima fällt. Die Ontologie behandelt allerdings auch bei diesem 
gemäß der alten Bestimmung das Seiende und seine Affektionen, 
dabei wird das Seiende aber als Kraft und Substanz (s. 1 c. 2), 
seine Affektionen als die allgemeinen Gesetze der Tätigkeit der 
Substanzen (s. 2) betrachtet; die letzteren sind einmal auf die 
Newtonschen Naturgesetze, dann auf die des Willens und Ver- 
standes ausgerichtet (§ 46). Auch die folgenden Sektionen gelten 
allgemeinen Bedingungen des realen Seins der Natur, besonders 
der Kausalität (s. 3) und Ort, Raum, Gegenwart u. dergl. (s. 4). 
Daran schließt sich in der Monadologie die Lehre vom einfachen 
Sein, in der Somatologie die vom Körper und in der Mechano- 
logie die von den Maschinen. Der zweite Band behandelt zunächst 
Psychologie und Pneumatologie, und zwar vereint, zuerst als empi- 
rische, dann als rationale Disziplin. Dort werden die operationes 
behandelt, ab cogitationes, appetitus und mechanicae (der letztere 
Abschnitt s. 3 ist gegenüber den älteren Psychologien, z. B. der 
Wolffs, neu), hier besonders (s. 2) die Beziehungen zwischen Kör- 
per und Seele, wobei die drei bekannten Systeme besprochen wer- 
den. Darjes entscheidet sich gegen Wolff für das des physischen 
Einflusses als das wahrscheinlichste. Daran schließt sich die natür- 
liche Theologie, die Wesen, Existenz und Eigenschaften Gottes 
bespricht. Den Beschluß macht ein eigenartiger vierter Teil De 
civitate Dei, zugleich als Elementa Cosmologiae bezeichnet. Dabei 
wird die mechanische Kosmologie aber nur zuletzt, und zwar unter 
dem Gesichtspunkt des Zweckes, also als Teleologie, behandelt, vor- 
her dagegen werden die Grundbegriffe der praktischen Philoso- 
phie entwickelt, also die Lehre von der moralischen Weltordnung. 
Diese Vereinigung von Ethik und Teleologie unter dem Begriff 
des Gottesstaates ist ein ganz besonderer Einfall, der höchstens 
in Crusius' Gedanken vorbereitet ist, daß die Welt keine Maschine, 
sondern ein Reich Gottes sei (s. oben S. 262). 

Eine weit modernere Haltung haben die allerdings sehr dürfti- 
gen Lehrbücher von Feder. Das erste war der „ Grundriß der 
philosophischen Wissenschaften" (1767, 2. Aufl. 1769), dem Kant 
die Ehre angetan hat, öfters danach zu lesen, hauptsächlich wohl 
wegen des geschichtlichen Überblicks, mit dem es beginnt, bei 
dem er alles Philosophische freilich erst selbst hinzutun mußte 
(vgl. mein Buch Kant als Metaphysiker S. 162). Denn Feder gibt 
eigentlich nur Namen und ganz Äußerliches, und über die Lehren 
so gut wie nichts. Den Hauptteil nimmt eine gedrängte Über- 



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— 307 — 

sieht über die vornehmsten Teile der Weltweisheit ein, wobei in 
der Gliederung manchmal die von Darjes durchschimmert Als 
eigen tritt entschieden die psychologische Begründung hervor ; wie 
selbstverständlich wird in allen Teilen von psychologischen Erör- 
terungen ausgegangen, und jeder Satz scheint hinreichend begrün- 
det, wenn er psychologisch unterbaut ist. So werden Logik, Meta- 
physik, Physik und praktische Philosophie behandelt. Den Be- 
schluß macht ein Beitrag zur philosophischen Bücherkenntnis, ein 
Verzeichnis von Büchern aus den Jahren 1740—67. 

In Göttingen legte er dann die einzelnen Teile der Philosophie 
in neuen Lehrbüchern vor, die sichtlich aus den betreffenden Ab- 
schnitten des Grundrisses erwachsen sind. Zuerst erschienen 1769 
die „Logik und Metaphysik", an deren Anfang abermals ein Ab- 
riß der Philosophiegeschichte steht. Alles ist hier ausführlicher, 
aber kaum gründlicher geworden. Man erkennt die einzelnen, aus 
ihrem Zusammenhang gerissenen Bestandstücke der Lehren von 
Wolff, Crusius, Darjes, die in eine psychologische Betrachtung 
hineingestellt sind, welche im ganzen wohl allein als eigene Zu- 
tat Feders betrachtet werden darf. Aber gerade dies war es offen- 
bar, was die Zeit brauchte. Hat es das Buch doch bis zum Jahre 
1790 auf sieben Auflagen gebracht, wozu noch eine neue Bear- 
beitung u. d. T. „Grundsätze der Logik und Metaphysik" (1794) 
kam. 1777 hat es Feder auch lateinisch herausgebracht, als „Insti- 
tutiones logicae et metaphysicae", deren vierte Auflage 1797 er- 
schien. Schon 1770 ließ er auf die Logik und Metaphysik das 
„Lehrbuch der praktischen Philosophie" folgen, von dem fünf 
Auflagen (die letzte 1781) bekannt sind. Sachlich läßt sich dar- 
über nicht anders urteilen. 

Noch einen Schritt weiter führt Ernst Platner. Er war Medi- 
ziner wie einst Rüdiger und stand philosophisch in keinem be- 
stimmten Schulzusammenhang. Aus freier Neigung hat er man- 
cherlei von Leibniz übernommen, ohne sich in allem an ihn an- 
zuschließen; weniger berührt zeigt er sich von den Schulgrößen 
der eben vergangenen Zeit, einem Wolff oder Crusius. Überhaupt 
gefällt es ihm mehr, philosophische Fragen zu erörtern als zu 
entscheiden, und ein freundlicher Skeptizismus behält gewöhnlich 
das letzte Wort. Die Hauptsache aber ist, daß bei Platner die 
anthropologische Neigung der Zeit nun voll hervortritt und den 
ganzen Standpunkt bestimmt. Wenn er auf dem Titel des ersten 
Bandes seiner philosophischen Aphorismen ein Bild von Leibniz 



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— 308 — 

brachte, so tat er recht daran, auf dem zweiten dieselbe Stelle 
Christian Thomas einzuräumen, denn dessen anthropologische Hal- 
tung setzt er gradeswegs fort Sie lag ihm natürlich schon als 
Mediziner nahe. Und so ist die erste von ihm außerhalb der Medi- 
zin veröffentlichte Schrift eine „Anthropologie für Ärzte und Welt- 
weise« 4 (1. Teil 1772; ein 2., obwohl in der Vorrede schon als 
fertig angekündigt, scheint nicht erschienen), die von den körper- 
lichen Grundlagen ausgehend die Psychologie, in der Hauptsache 
allerdings nur nach der Seite des theoretischen Vermögens, dar- 
stellt. Er hat das Buch dann völlig neu bearbeitet 1790 als 
„Neue Anthropologie für Arzte und Weltweise* wieder heraus- 
gebracht, ist aber abermals nicht über den ersten Band hinaus- 
gekommen. 

Das eigentliche philosophische Lehrbuch, das Platner geschaffen 
hat, sind die «Philosophischen Aphorismen". Sie erschienen zuerst 
als ein einzelner Band 1776 und enthielten in drei Hauptstücken 
eine psychologische Entwicklung (Platner sagt Geschichte) des 
menschlichen Erkenntnisvermögens, die an die Stelle der Logik 
tritt, in einem vierten die Entwicklung (Geschichte) der Ideen 
vom Möglichen und Notwendigen in Beziehung auf die wirkliche 
Welt oder die Metaphysik. Erst 1782 ließ er einen zweiten Teil 
mit der Moralphilosophie folgen und brachte darauf 1784 den 
ersten Teil wenig geändert noch einmal heraus. In diesem werden 
jetzt die verschiedenen philosophischen Richtungen, auf die er von 
Anfang an gern Rücksicht genommen hatte, noch schärfer her- 
ausgearbeitet. In dieser Gestalt sind die beiden Bände dann 1790 
noch einmal erschienen. Darauf aber hat er eine völlige Umarbei- 
tung vorgenommen, vor allem wohl zu dem Zwecke einer kriti- 
schen Auseinandersetzung mit der kantischen Philosophie, und in 
dieser neuen Form ist der erste Band 1793, der zweite 1800 
herausgekommen. Da das Buch ihm so für seine Vorlesung zu 
lang geworden war, hat er aus dem ersten Bande einen Auszug 
gemacht, das „Lehrbuch der Logik und Metaphysik* (1795). Diese 
spätere Ausgabe fällt nicht nur zeitlich aus dem Rahmen unserer , 
Darstellung hinaus. 

In diesen Aphorismen ist nun, fast ganz unbeschwert von schul- 
mäßiger Überlieferung, der neue, psychologisch unterbaute Stand- 
punkt eingenommen. Der erste Band (1. Aufl.) beginnt (1. Haupt- 
stück) mit dem Wesen der Seele, wobei deren Wirklichkeit aus 
der inneren Empfindung begründet und ihr Wesen mit Leibniz in 



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— 309 — 

die Vorstellkraft gesetzt wird. Die Frage nach den angeborenen 
Ideen wird ziemlich ausführlich behandelt und dabei eine Vermitt- 
lung zwischen Locke und Leibniz versucht, da jener auch Grund- 
bestimmungen in der Seele annehme, dieser keine Ideenbilder 
meine, die jener allein leugne (§ 69—83). Für die Verbindung 
der Seele mit dem Körper entscheidet sich Platner nicht zwischen 
der Lehre vom physischen Einfluß und der prästabilierten Har- 
monie (97 — 100). Im zweiten Hauptstück werden die bildlichen 
Ideen, d. h. die der Sinne und der Phantasie, bzw. des Gedächt- 
nisses, behandelt und für die Ideenfolge (325, 339—50) die drei 
Gesetze der Ähnlichkeit, der Gleichzeitigkeit und der Aufeinan- 
derfolge aufgestellt. Im dritten Hauptstück wird die Vernunft 
behandelt und als ihre Wirkungen Begriff, Urteil und Schluß ; es 
schließt mit einer Erörterung über den Skeptizismus (687—710). 
Es gibt zwei Arten der Ideen, Ton denen die eine aus dem Ver- 
hältnis der Seele zu den Dingen, die andere aus ihrer eigenen 
positiven Kraft entspringt; daraus entstehen die Ideen vom Wirk- 
lichen (die physischen) und die vom Möglichen und Notwendigen 
(712—13). Nur die letzteren führen zu dem eigentlich Positiven 
der Dinge, außerhalb aller psychologischen Relativität (714 — 16). 
Damit ist der Übergang zur Metaphysik gewonnen (719—21). 

Die Metaphysik oder die Geschichte vom Möglichen und Not- 
wendigen in Beziehung auf die wirkliche Welt wird im vierten 
Hauptstück behandelt Diese Begriffe als Gegenstand der Meta- 
physik erinnern vielleicht am meisten an Wolff und Hoffmann. Sie 
werden dabei einander gleichgesetzt, denn das Gegenteil des Mög- 
lichen ist unmöglich, und wessen Gegenteil unmöglich ist, das ist 
notwendig (724) '). An den irrationalen Realismus von Crusius ge- 
mahnt der Satz, daß nur in dem Wirklichen Unbegreiflichkeit 
stattfinde (729). Die Darstellung der Metaphysik selber zerfallt 
in drei Teile. In dem ersten werden die Substanzen der wirkli- 
chen Welt besprochen, wobei sich aber der psychologische Gesichts- 
punkt beständig einmischt, indem eigentlich nicht die Substanzen 
selber, sondern unsere Ideen derselben zur Erörterung stehen. In 
der zweiten Auflage werden dabei (862-928) ausführlicher die 
verschiedenen Substanzenlehren durchgenommen und die von Leib- 
niz mit entschiedener Neigung, wenn auch nicht voller Zustimmung 
dargestellt (ähnlich nur kürzer in der 1. Aufl. 808—19). Leib- 

1) Ein Satz, an dem der Dresdner Kirchenrat aus theologischen Grün- 
den Anstoß nahm (Bergmann, Ernst Platner 1918 S. 814). 



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— 810 — 

nizisch ist es auch, wenn Substanz mit Kraft gleichgesetzt wird (820). 
Im zweiten Teil wird die Verbindung der Substanzen behandelt, 
abermals nach den verschiedenen Systemen, und auch dabei das 
von Leibniz mit entschiedener Vorliebe, wenn auch nicht ohne 
Bedenken (859— G7). Der größte Teil des Abschnitts ist der Er- 
örterung der Kausalität und den damit zusammenhängenden Fra- 
gen nach Freiheit und Notwendigkeit gewidmet. Die Ursache ist 
auf die wirkende eingeschränkt. Der dritte Teil endlich gilt der 
Vollkommenheit und dem Übel in der Welt und bildet damit den 
Übergang zu den religiösen Begriffen. In dem Vorwort sagt Plat- 
ner von der Metaphysik im Hinblick auf deren früher unterschie- 
dene Teile, daß er sich die Theologie als Endzweck gesetzt, die 
Kosmologie zugrunde gelegt und die Begriffe der Ontologie den 
Untersuchungen selber eingewebt habe. 

Der zweite Band bringt die praktische Philosophie. Er ist für 
den allgemeinen Standpunkt weniger wichtig, dagegen zeigen sich 
die psychologischen Fähigkeiten Platners hier besonders. Er zer- 
fällt in vier Hauptstücke. Das erste stellt allgemeine Betrach- 
tungen über die moralische Bestimmung des Menschen in der Welt 
an, die ohne viel Begründung aus dem Endzweck des Schöpfers 
als Glückseligkeit bestimmt wird (§ 1). Es spielt dabei die Lehre 
von den Empfindungen eine große Rolle, wobei diese als Bewußt- 
sein des Zustandes (36) oder genauer als Bewußtsein des Zustan- 
des in Beziehung auf einen Trieb (43) bestimmt werden. Geistiges 
und sinnliches Vergnügen werden gegeneinander abgewogen (98 
bis 118). Das zweite Hauptstück bespricht die moralischen Fähig- 
keiten des Menschen, als die mit geringer Sorge um den systema- 
tischen Zusammenhang fünf aufgezählt werden (163): moralische 
Vernunft, moralisches Gefühl, Sympathie, Geselligkeit, Freiheit 
des Willens. Von ihnen werden die vier ersten in diesem, die 
Freiheit in dem nächsten Hauptstück besprochen. Bei der Ge- 
selligkeit wird eine Hypothese über den ursprünglichen Stand der 
Natur entwickelt (316— 51). Das dritte Hauptstück gilt dem Willens- 
vermögen ab der wirkenden Ursache der moralischen Fähigkeiten 
des Menschen. Im Gegensatz zu Thomas und seinem Anhang läßt 
Platner kein besonderes Vermögen des Wollens neben dem Vor- 
stellen gelten, sondern bezeichnet mit Leibniz alle Seelenwirkungen 
als Ideen. Doch unterscheidet er von diesen wieder die Wirkungen 
der Ideen, und diese sind, wenn sie sich auf das künftige Verhält- 
nis der Sache zu dem eigenen Zustand beziehen, Begehren und 



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— 311 — 

Verabscheuen, und eben diese nennt er das Willensvermögen (352 
bis 53). Es sind Wirkungen von Ideen eines Gutes oder Übels (361). 
Das Willensvermögen ist vernünftig oder sinnlich (376—91) und 
wird weiterbin nach mehreren Arten und Graden unterschieden 
(450—83). Auch der hier zuletzt entwickelte Begriff der Freiheit 
wird nur psychologisch gefaßt Das Gefühl derselben entsteht aus 
der Vorstellung der Zufälligkeit gewisser Seelenwirkungen und dem 
Bewußtsein unserer Selbsttätigkeit als ihrer Ursache (512). Für 
die Frage, ob die Freiheit Wirklichkeit ist, wird auf die Meta- 
physik verwiesen, wo allerdings eine freie Tätigkeit, die nicht not- 
wendige Wirkung bestimmender Ursachen ist, abgelehnt, aber Frei- 
heit dort anerkennt wird, wo eine Substanz ohne äußeren Zwang 
aus sich selber wirkt (Bd. 1 §894—95). Im Anhang dieses Haupt- 
stücks werden einige Grundsätze zur Bestimmung der Tempera- 
mente gegeben, worauf dann im vierten Hauptstück eine ausge- 
führte und, wie mir scheint, recht beachtenswerte Charakterologie 
folgt. Den Beschluß macht ein Gespräch, das die Verbindlichkeit 
zur Tugend einschärfen soll. 

Aufs Ganze gesehen stellt Platners Psychologismus deutlich eine 
Verbindung von Leibniz und Thomas dar. Von Leibniz nimmt er 
seine metaphysischen Begründungen, von Thomas die inhaltlichen 
Anregungen. Im Vergleich zu den alten Lehrbüchern eines Wolff, 
Crusius und auch noch Darjes ist hier beinahe alles verloren ge- 
gangen, worauf es damals ankam. An die Stelle einer streng lo- 
gisch entwickelnden Gedankenfolge ist eine ästhetisch gefallige 
Darstellungsweise getreten, die manchmal beinahe in ein Geplau- 
der übergeht. Fragen, mit denen man früher aus tiefem sittlichen 
und religiösen Ernste rang, werden nicht selten mit einem Achsel- 
zucken beiseite geschoben und für unlösbar erklärt. An die Stelle 
fester Begriffsbestimmungen sind lockere psychologische Darle- 
gungen getreten. Vom Alten her gesehen, muß so etwas als reiner 
Niedergang erscheinen. Gewiß ist das Werk weit selbstständiger 
als die Feders, aber die Erscheinungen der Auflösung zeigen sich 
desto mehr. Jedoch wäre ein solches Urteil einseitig und unbillig. 
Es würde dem trefflichen Feder oder gar dem geistvollen Platner 
in keiner Weise gerecht. Sie stehen in einer neuen Zeit mit ge- 
wandelten Neigungen, in der die Aufmersamkeit sich ganz andern 
Fragen zuwandte als um die sich die alte Schulphilosophie beküm- 
merte. Diese sah alles in der Spannung zwischen Gott und Welt ; 
dagegen hatte schon Thomas den Menschen in die Mitte gestellt, 



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— 312 — 

und in die von Thomas gebrochene Bahn schwenkt jetzt die junge 
Generation auf der ganzen Linie ein. 

3. DIE SELBSTDENKER. 

Der Überblick über den philosophischen Unterricht dieser Zeit 
könnte den Eindruck erwecken, als handle es sich nur um Nach- 
wirkungen früherer, philosophisch bedeutungsvollerer Abschnitte« 
zwischen deren widerstreitenden Anregungen man schlecht und 
recht einen Mittelweg einzuschlagen suchte, oder um ein Absinken 
in Psychologie, wodurch man die Grundfragen überhaupt aus dem 
Gesicht yerlor. Aber damit würde man dem Gehalt dieser späten 
Aufklärung nicht gerecht, und es würde unbegreiflich sein, wie 
die große folgende Bewegung aus ihr hervorwachsen konnte, die 
sie doch schon in ihrem Schöße trug. Vielmehr hat gerade der 
Zusammenstoß entgegengesetzter Lehren, denen man sich gegen- 
über sah, in einzelnen tiefer erregten Geistern zu einer Besinnung 
auf die letzten Grundlagen der Philosophie geführt, und in dieser 
Beziehung ist am meisten die Folgezeit vorbereitet Darüber ist 
zuletzt noch zu reden. 

Die vorwärts drängenden Geister der Zeit setzten dabei nicht bloß 
die Erörterungen der Vergangenheit fort, wie sie sich am eindring- 
lichsten in dem Streite um Wolff — zweifellos dem entscheidenden 
philosophischen Ereignis der Aufklärung — zu Gehör gebracht 
hatten; sondern auch die in ihrer Gegenwart so reich entwickelte 
Lehre vom Menschen gehört zu ihren maßgebenden Voraussetzun- 
gen. Diese starke Hinwendung nämlich zur Subjektivität und die Auf- 
merksamkeit, die dem Einzelnen geschenkt wird, führt eine Wand- 
lung in dem Verhältnis zwischen Denker und Denksystem herbei. 
Zu der Überwindung der philosophischen Lage vermochte die Lehre 
vom Menschen nicht allzuviel beizutragen, da vielmehr umgekehrt 
die Überwindung der bloß psychologischen Fragestellung eine not- 
wendige Voraussetzung war, um überhaupt die philosophische 
Grundfrage wieder freizulegen oder ihre Auflösung in bloß seelen- 
kundliche Ansichten zu verhindern. Aber der subjektive Antrieb 
im Denker selbst wandelte sich dadurch doch entscheidend. Es 
entsteht nämlich als eine neue Art der Verwirklichung mensch- 
lichen Seins die Gestalt des Selbst denkers, der so der bis- 
herigen Schulphilosophie fremd war. In der Scholastik des 17. Jahr- 
hunderts durfte sich bei allem selbständigen Einsatz die Person- 



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— 313 — 

lichkeit doch niemals hervordrängen. Man pochte wohl auf seine 
Gelehrsamkeit and Berühmtheit, aber nicht auf seine eigene Mei- 
nung; wo man es doch tat, setzte man sich der Gefahr aus, daß 
der Gegner schon darin eine Widerlegung erblickte. Die sachge- 
bundene Denkhaltung ließ die Vorstellung gar nicht aufkommen, 
daß es sich um Meinungen des Einzelnen handeln könne, sondern 
jeder wollte nur darlegen, was in der Wirklichkeit allgemein und 
für alle in gleicher Weise gegeben ist Christian Thomas hatte im 
Rahmen der Schulphilosophie als erster eine neue Denkhaltung 
▼erwirklicht, indem er den persönlichen Ursprung seiner Gedanken 
betonte. Auch darin, wie in so manchem andern, erwies er sich 
als Vorläufer dieser Spätzeit Das wurde dann durch Wolff in ge- 
wisser Weise wieder zurückgedrängt Dieser selbst hob sein Ich frei- 
lich zur Genüge her vor, wie jede seiner Vorreden erweist; aber er 
wollte doch wieder ein sachgebundenes Denksystem von allgemeiner 
Gültigkeit schaffen, und seine Anhänger haben es zweifellos so 
aufgefaßt, so daß innerhalb der strengen Grenzen seiner Schule 
kaum ein größerer Raum zur Entfaltung des Ichs verblieb, als 
früher innerhalb der Scholastik. Jetzt aber mußte die Wendung, 
die das Denken auf den Menschen und die besondere Eigenart 
des Einzelnen genommen hatte, eine solche Betonung des Eigenen 
und Selbständigen in der Denkarbeit nahelegen. Und die Ver- 
schiedenheit der in der Vergangenheit herausgearbeiteten Rich- 
tungen verpflichtete jeden Denker, sich eine eigene, selbständig 
begründete Stellung zu suchen. Die besseren Köpfe mußten es als 
unmöglich empfinden, sich einfach der einen oder andern anzu- 
schließen, da gegen jede doch auch nicht unerhebliche Einwände 
vorgebracht waren. Man war in seinem Ich zur Entscheidung auf- 
gerufen, und es bedurfte eines neuen und eigenen Einsatzes, um 
zwischen den widerstreitenden Bedenklichkeiten hindurch seinen 
Weg zu finden. So forderte die philosophische Lage den Selbst- 
denker, und die philosophischen Neigungen für eigentümliches Men- 
schentum ermutigten ihn und verschafften ihm leichter Gehör. 

Diese Lage war nach wie vor durch den Streit um Wolff und 
die in ihm hervorgetretenen Gegensätze bestimmt. Es waren da- 
mals zwei Bewegungen aufeinandergeprallt, die die äußersten, der 
Schulphilosophie bis dahin zugänglichen Möglichkeiten bezeich- 
neten und damit in gewisser Weise das Ganze des deutschen Den- 
kens ausmaßen. Nachdem die Gegenbewegung gegen Wolff in Cru- 
sius eine Art abschließende Gestalt gewonnen hatte, herrschten 



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— 314 — 

die Systeme dieser beiden Denker vor und forderten in ihrem 
Gegensatz am eindringlichsten zu einer Besinnung auf die Grund- 
fragen auf, die in beiden eine so verschiedene Antwort erhalten 
hatten. Der Streit war nicht ausgetragen, und er regte darum 
immer von neuem das Denken an. Man vernahm nur noch die 
Stimmen der streitenden Parteien, und die ausgleichende und ent- 
scheidende Stimme des Richters fehlte. Kein Wunder, daß man- 
cher glaubte, das könnte vielleicht die seinige sein. Jedenfalls 
waren, wenn wir nur die rein begriffliche Entwicklung betrachten, 
durch jenen Streit die Grundfragen in der für die Zeit maßge- 
benden Gestalt aufgeworfen, und der weitere Fortgang hing da- 
von ab, welche endgültige Antwort oder Antworten man auf sie 
finden würde. 

Zu diesen begrifflichen Voraussetzungen kamen nun aber aus 
den Zeitumständen noch manche andere Bedingungen, die die 
Eigenart der versuchten Antworten bestimmten. Einmal machte 
sich natürlich die große Teilnahme, die sich dem Menschen, sei- 
nem allgemeinen Wesen und seinen besonderen Eigenarten, zu- 
gewandt hatte, auch in der Stellung und Beantwortung der Grund- 
fragen geltend. Gegenüber dem Seinsbezug des scholastischen und 
dann wieder des Wölfischen Denkens ist jetzt der Selbstbezug 
siegreich durchgebrochen. Und so sucht man den letzten Grund 
alles Seins und Erkennens, wo man ihm neu nachfragt, im Men- 
schen, im Ich oder Selbst. Die einwärts gewandte Richtung hat 
vorläufig über die auswärts gewandte gesiegt. Damit hängt es zu- 
sammen, daß die Wahrheit, die man erstrebt, als eine Kraft des 
Selbst begriffen wird, als aus Freiheit vom Selbst zu vollziehen, 
und nicht mehr als eine Gestalt des gegebenen Seins, die als 
solche nur gefunden und aufgefaßt werden müßte. Wenn der 
Seinsbezug der Wahrheit selbstverständlich auch niemals aufge- 
geben werden kann, so liegt der Nachdruck jetzt doch nicht auf 
ihm, und jedenfalls ist er nicht mehr das erste, von dem ausge- 
gangen wird. Dies ist vielmehr der Selbstbezug, und der Seins- 
bezug muß aus diesem gewonnen und gerechtfertigt werden. Nicht 
Seinserfassung, sondern Selbstverständnis ist die Hauptsache, und 
nur der Selbstdenker kann sich zur Philosophie erheben. 

Diese bei Christian Thomas und seinem Kreise vorbereitete, 
aber doch erst jetzt maßgebend hervortretende Auffassung hat 
nun noch eine besondere Seite, die mit den geschichtlichen Nei- 
gungen der Zeit zusammenhängt. Der Mensch wurde damals ja 



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— 315 — 

auch als geschichtlicher entdeckt, und man begann, in der Ge- 
schichte eine Darstellung mannigfaltigen Menschentums und nicht 
mehr bloß eine Sammlung von Merkwürdigkeiten zu sehen. Die 
menschliche Geschichte wurde neu gesehen und in ihr auch die 
Geschichte der Philosophie. Diese war von Brucker in 
der Hauptsache noch nach Art der alten Doxographen als eine 
Sammlung von Lehrmeinungen behandelt. Daß diese jedesmal in 
einem Ganzen zusammenhängen und nur aus diesem verstanden 
werden können, war ihm fremd. Und am wenigsten dachte er da- 
ran, daß dies Ganze in dem lebendigen Denker und seiner Eigen- 
art begründet sein könnte, vielmehr bot er von den Philosophen, 
ebenfalls nach alter Art, immer nur die äußeren Tatsachen ihres 
Lebens. Jetzt dagegen beginnt man, die Philosophien als geschlos- 
sene Denksysteme zu begreifen, aus deren Ganzheit ihre einzelnen 
Lehren verstanden werden müssen, und die in der Eigenart des 
besonderen Denkers ihren Grund haben, eine Eigenart, die wenig- 
stens versuchsweise auch schon mit dem ganzen Geist ihrer Zeit 
in Zusammenhang gebracht wird. Dabei werden diese Systeme 
aber zugleich als für die Gegenwart bedeutsam und in ihr fort- 
wirkend angesehen. Dazu hilft eine andere, ebenfalls erst jetzt 
recht heraustretende Betrachtungsweise. Die einzelnen Lehren 
werden noch in einem anderen Sinne in ein Ganzes eingereiht; 
sie werden nämlich in die Entwicklung der verschiedenen Pro- 
bleme hineingestellt, die man durch die Geschichte der Philosophie 
hindurch verfolgt Neben die Systemgeschichte tritt die Problemge- 
schichte, und auch diese dient dazu, sozusagen die Möglichkeiten 
des menschlichen Geistes auszumessen. Als wichtigster Vertreter 
der neuen Geschichtsschreibung nach diesen beiden Seiten kann 
Tiedemann gelten ; aber ähnliche Bestrebungen sind weit verbrei- 
tet *). 

Durch diese geschichtliche Besinnung, der zweifellos eine viel 
größere Bedeutung für die Entwicklung des philosophischen Den- 
kens beigemessen werden muß, als es gewöhnlich geschieht, wer- 
den nun aber der Zeit die großen Systeme der Vergangenheit 
weit unmittelbarer unter die Augen gerückt, als sie der Schulphilo- 
sophie bisher zugänglich waren. Es wurde früher (S. 148 f.) darauf 
hingewiesen, daß man Wolff nicht gerecht wird, wenn man ihn 

1) Vgl über den Wandel in der Geschichtsschreibung der Philosophie 
Joh. Freyer, Geschichte der Geschichte der Philosophie im 18. Jahrhun- 
dert 1912 S. 48-99. 



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— 316 — 

mit Denkern wie Leibniz oder Descartes in eine Reihe stellt, da 
seine ganze Arbeit dem Unterricht und nicht der Forschung galt 
Und bei den übrigen Lehrern der frühen Aufklärung ist dies bei- 
nahe noch mehr der Fall. Zufolge ihrer Haltung bekam die Schule 
jene großen Denker gar nicht richtig zu Gesicht, weil sie sich 
immer nur an Einzelheiten ihrer Lehren hielt Diese erschienen 
dann, losgelöst aus ihren gedanklichen Verbindungen, ziemlich 
ausgefallen und wurden mit Vorliebe dazu verwendet, um in ihrer 
Widerlegung den eigenen Scharfsinn glänzen zu lassen. Das wird 
jetzt ganz anders. Indem man in dem Gegensatz grundsätzlicher 
Haltungen selber vor die Grundfragen gestellt ist, muß man sich 
weit mehr zu jenen Denkern hingezogen fühlen, die wir eben des- 
halb als große bezeichnen, weil sie auf jene Fragen eine neue und 
eigentümliche Antwort gegeben hatten. Ob man es ihnen gleich 
tun konnte, stand zunächst dahin ; aber ihnen gleich wollen mußte 
man aus dem Zwang der. Lage heraus, in der man sich befand. 
Und die neue Art der Philosophiegeschichte ließ einen nun die 
großen Systeme der Vergangenheit viel deutlicher sehen, als das 
in früheren Darstellungen der Fall war. Und die Teilnahme am 
Menschen, auch am großen Menschen und seiner eigentümlichen 
Leistung, gab manchem den Mut, nach einem höheren Ziele zu 
streben, als es in der Schule erreichbar war, und zu versuchen, 
den Namen eines Selbstdenkers zu verdienen. So geschah, was 
ähnlich aus der Geschichte der Dichtung bekannt ist: der Ruf 
nach Originalgenies schien sie zu wecken, und es reiften in dieser 
Zeit die Männer auch auf dem Gebiete der Philosophie heran, 
die diesem Rufe genügen sollten. 

Man sah sich neu den großen Systemen gegenüber und fühlte 
sich in Auseinandersetzung mit ihnen. Auch dies bedeutete ein 
Abtragen der Schulwände und einen freieren Ausblick in die Welt 
Denn jene Großen hatten nicht nur die Schule belehrt, sondern 
die Welt bewegt, und so fließt auch in dieser Richtung das Schul- 
denken in das Weltdenken hinüber. Natürlich treten dabei einzelne! 
Denker besonders heraus. Über Wolff lief der Weg bequem zu 
Descartes zurück, Christian Thomas zeigte manche Verwandt- 
schaft mit Locke, und so werden die Systeme dieser beiden 
häufig erörtert. Aber grundsätzlich Neues, das nicht schon in der 
deutschen Entwicklung vorhanden war, konnten sie nicht mehr 
beisteuern, und man darf ihren Einfluß auf die deutsche Aufklä- 
rung, auch auf diese späte, daher nicht überschätzen. Viel bedeut- 



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— 317 — 

sanier wurde es, daß jetzt allmählich das Bild des großen deut- 
schen Denkers vor dem Bewußtsein der Zeit aufstieg und ihr in 
seiner ganzen Tiefe vertraut wurde, des Denkers, der selber außer- 
halb der Schule stand, und von dem sie sich deshalb bisher nur 
wenige Gedanken angeeignet hatte. 

Es ist unmöglich, hier eine Geschichte der Leibniz-Renais- 
sance zu geben, die sich in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts 
▼ollzog. Sie ist bisher zu wenig beachtet, und ganz abwegig ist die 
Meinung, daß Leibniz' Einfluß in dieser Zeit schon allmählich ver- 
ebbte. In Wahrheit stieg er damals mächtig an, aber er machte 
sich durch so viele Kanäle bemerkbar, daß eine genaue Darstel- 
lung nur auf Grund umfangreicher Quellenstudien gegeben werden 
könnte, eine sehr lohnende Aufgabe, die hier nicht nebenbei er- 
ledigt werden kann. Denn der wahre Leibniz war bisher gar nicht 
richtig bekannt In die Zeit war nur eingegangen, was Wolff sei- 
nem System einverleibt hatte, und dieser hatte gerade die tiefsten 
Begriffe so veräußerlicht oder verengt, daß ihr wahrer Sinn ver- 
loren 'ging. Der Monadenbegriff wurde nur als letzte Einheit und 
als Kraftzentrum verstanden, wobei beseelte und unbeseelte ein- 
fach nebeneinander gestellt wurden. Von der Monade als Mikro- 
kosmos wußte Wolff nichts. Und die Harmonie verstand er nur als 
die zwischen Leib und Seele und wollte damit die Lehre vom 
physischen Einfluß durch eine bessere Hypothese ersetzen. Dage- 
gen war ihm der Gedanke der Harmonie als universeller in der 
viel weiteren Bedeutung, die sie bei Leibniz hatte, ebenfalls fremd 
geblieben, und er nahm sie höchstens als die äußere Zweckmä- 
ßigkeit in der Verbindung des Einzelnen. Nun hing das gewiß da- 
mit zusammen, daß Leibniz nur selten den systematischen Ein- 
heitsgrund seiner Gedanken dargelegt und in Abhandlungen und 
Briefen meist einzelne Fragen behandelt hatte, ohne sie anders als 
höchstens in Andeutungen auf ihre letzten Voraussetzungen zu- 
rückzuführen. Und so werden wir Wolff in der Tat glauben dür- 
fen, daß, als er seine Gedanken ausbildete, man noch nichts von 
einer „Philosophia Leibnitiana" wußte (Eigene Lebensbeschreibung 
S. 140 f.). Nachdem sein System aber fertig war, nahm er nichts 
Fremdes mehr auf. Für seine Schule gilt diese Entschuldigung 
allerdings nicht War doch schon 1718 der eine Abriß des Leib- 
nizschen Systems, die Prinzipien der Natur und der Gnade, in 
der Zeitschrift L'Europe savante veröffentlicht, und den andern, 
die Monadologie, gab 1720 sogar ein Wolffianer, der allerdings 



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— 318 — 

in Wien Leibniz selber kennen gelernt hatte, Heinrich Köhler, 
in deutscher Übersetzung heraus (vgl. über ihn Jenaer Philosophie 
S. 94). Seitdem konnte jeder diese Gedanken lesen, aber die Zeit 
war offenbar nicht reif für sie, und sie übten keine Wirkung aus. 
Wie fremd sie ihr blieben, zeigt die in den vierziger Jahren ge- 
führte Erörterung, ob die Materie denken könne, was allgemein, 
aber ohne Auseinandersetzung mit Leibniz, verneint wurde, so von 
dem Woffianer Meier in seiner so benannten Schrift (1743, 2. Aufl. 
1751), die allerdings mehr der Widerlegung des Materialismus gilt, 
aber in der Tat auch die Voraussetzungen von Leibniz verneint, 
ferner von dem Mathematiker Leonhard Euler, einem Gegner 
Wolffs, in der „ Enodatio quaestionis utrum materiae facultas cogi- 
tandi tribui possit nee ne tt (Opuscula varii argumenti 1746 S. 277 
bis 286), und ebenso von Ploucquet in der „Disputatio de mate- 
rialismo" (1750) und der Schrift „Principia de substantiis et phae- 
nomenis u (1753 c. 21). 

Jetzt fühlte man sich in der verwandelten geistigen Lage auch 
zu jenen Hintergrundsbegriffen der Leibnizschen Lehre hingezogen, 
während Wolff nur die Vordergrundsbegriffe bewahrt hatte. Der 
Geist dieser Zeit ist mehr von Thomas bestimmt, und Thomas, 
der ja eine Neigung zur Mystik hatte, stand jenen, gewiß auch 
ihm unbekannten Leibnizschen Begriffen vielleicht näher als 
Wolff. Es hat darum eine gewisse symbolische Bedeutung, wenn 
jetzt manchmal ihrer beider Bilder nebeneinander erscheinen, wie 
bei Platner auf den Titelblättern. Der Psychologismus der Zeit, 
wenn er sich ins Metaphysische steigerte, konnte wohl in Leibniz' 
Monadenbegriff einen angemessenen Ausdruck seiner Weltansicht 
finden, da alle Wirklichkeit hier als Vorstellung und als Entfal- 
tung eines Innerseelischen erschien. Und die allgemeine Harmonie 
kam dem ästhetischen Bedürfnis der Zeit entgegen; sie wurde 
nicht mehr so sehr wie früher religiös-moralisch beurteilt, wo sie 
der christlichen Auffassung nicht ganz zu entsprechen schien, son- 
dern ästhetisch, wo sie der Überzeugung von der als Schönheit 
sich darstellenden Vollkommenheit der Welt den tiefsten Ausdruck 
gab. Auf diese aufnahmebereite Stimmung traf dann die Veröf- 
fentlichung der „Neuen Versuche über den menschlichen Verstand** 
in der Sammlung von Raspe (1765, deutsch 1778—80), die in der 
Auseinandersetzung mit Locke so entschieden über den bloßen 
Psychologismus hinauswiesen, indem sie die Lehre von den ange- 
borenen Ideen entwickelten, und zwar nicht wie bei Descartes als 



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— 319 — 

ein inhaltlicher Besitz des Geistes, sondern als eine mehr formale 
Richtungsbestimmtheit, die an der Erfahrung ihre Erfüllung finden 
muß. So wird die Zeit fähig, ein Gesamtbild des Leibnizschen 
Gedankenwerkes aufzunehmen, wie es ihr in der großen Ausgabe 
von Dutens (6 Bde. 1768) vorgelegt wurde, eine Sammlung, die 
deshalb besonders bedeutsam ist, weil sie im Unterschiede zu den 
meisten späteren Leibniz' Tätigkeit auf allen von ihm bearbeiteten 
Gebieten zeigt. 

Die sämtlichen, jetzt zuerst verstandenen Begriffe der Leibniz- 
schen Lehre haben eine gemeinsame Quelle, den Piatonismus. 
Und so steigt hinter dem Bilde von Leibniz das Piatons empor, 
dessen Einwirkung für die große kommende Wendung der Philo- 
sophie von entscheidender Bedeutung werden sollte. Seine Wieder- 
entdeckung in dieser Zeit, an der sich Philologen, Philosophen 
und Dichter beteiligten, kann hier nicht im einzelnen geschildert 
werden 1 ). Äußeren Ausdruck fand sie in einer seit langem erst- 
mals wieder erscheinenden Gesamtausgabe, der Zweibrücker (1781 
bis 1787), zu der Tiedemann 1786 die Argumenta beisteuerte. Da 
Weisheit und Schönheit jetzt einander naherücken, erwacht ein 
neues Verständnis für das klassische Altertum überhaupt und ge- 
rade auch für Piaton. Man kann die ganze Geschichte der Philo- 
sophie als ein Wechselspiel platonischen und aristotelischen Geistes 
ansehen; der demokritische schlingt sich darein, indem er bald 
mit diesem, bald mit jenem eine Verbindung eingeht und dadurch 
ein verschiedenes Aussehen gewinnt. In Deutschland war, seit die 
Renaissance vor der neuen Scholastik weichen mußte, für lange 
Zeit der Sieg des Aristotelismus entschieden. Er herrschte in der 
Scholastik wie in der Wolffschen Philosophie, und auch dessen 
Gegner hatten diesen Bannkreis nicht zu durchbrechen vermocht. 
Jetzt steigt ein neuer Humanismus empor, und er bringt eine 
neue Einwirkung Piatons. Unter dessen Zeichen steht die nun 
anhebende große Bewegung der deutschen Philosophie. 

Diese Leibniz-Renaissance, die sich zu einer Platon-Renaissance 
erweiterte, erhielt dadurch noch eine besondere Färbung, daß sie 
in einer Zeit geschah, da man sich im Zusammenhang mit der 
Lehre vom Menschen einem starken westeuropäischen Einfluß 
gegenübersah. Auch dieser soll hier nicht im einzelnen geschildert 
werden; das ist oft geschehen, und er ist oft überschätzt worden, 

1) Vgl. darüber meinen Aufsatz in den Blättern für Deutsche Philo- 
sophie Bd. 15, 1941, S. 149-58. 



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— 320 — 

überschätzt vor allem hinsichtlich der Ürsprünglichkeit seiner An- 
triebe. Denn es ist nicht so, daß die nene Bewegung erst durch 
das Ausland angeregt wäre, geht sie doch auf die ersten Anre- 
gungen des neuen Geistes in Deutschland selber bei Christian 
Thomas zurück, und das Ausländische konnte nur wirken, wo es 
auf verwandtes Eigenes traf. Das gilt für die psychologischen Nei- 
gungen. Aber auch eine mehr erfahrungsmäßige Naturbetrachtung, 
wie sie dann durch Newton befriedigt wurde, war von dieser Seite 
wenigstens erstrebt worden, und die phänomenalistische Auffassung 
der Natur fanden wir schon bei Budde und Wolff. Dies sind die 
beiden wissenschaftlichen Bewegungen, in die der westeuropäische 
Einfluß einströmen konnte. Er geht beidemale auf England zurück, 
auf Newton und auf die englischen Moralphilosophen. Beides hat 
dann aber auf Frankreich gewirkt und von da aus abermals auf 
Deutschland. Der Einfluß ist also zweifach bestimmt, unmittelbar 
von England und vermittelt durch Frankreich. Die französische 
Vermittlung wurde dabei aber besonders gefährlich, da sie mit 
der allgemeinen Abhängigkeit der deutschen Gesellschaft von 
Frankreich sich verband und in gewissen Kreisen geradezu zu 
einer Art geistigen Fremdherrschaft führte, der gegenüber dann 
das Englische als Rettung zum Eigenen, Germanischen erschien. 
Bekanntlich wurde die Wissenschaft weithin französisch darge- 
stellt, beinahe hätte die französische Sprache die lateinische in der 
Wissenschaft abgelöst, und die großen sprachlichen Errungen- 
schaften der frühen Aufklärung wurden gefährdet, wenn daneben 
auch die deutsche Sprache beständig fortgebildet und immer ge- 
lenkiger wurde. 

Diese Überfremdung wäre vielleicht nicht zu einer solchen Ge- 
fahr für die deutsche Wissenschaft geworden, wenn sich nicht die 
Preußische Akademie in Berlin unter Friedrich dem Großen 
geradezu in einen Ableger französischer Wissenschaft verwandelt 
hätte. Man weiß, wie sie durch den König selber ganz in dieses 
Fahrwasser gelenkt wurde 1 ). Von Anfang an bediente er sich bei 
der Reorganisation der Akademie des Rates von Maupertuis, der 
dann seit 1746 auch offiziell der Präsident war. Wolff lehnte nicht 
zuletzt deshalb den Ruf nach Berlin ab, weil er dies ausländische 
Wesen fürchtete. Maupertuis' Vertreter, seit 1759 sein Nachfolger, 
war Euler, der, ebenfalls ein Anhänger Newtons, der deutschen 

1) Vgl. die Darstellung von A. Harnack, Geschichte der KönigL Preufi. 
Akademie der Wissenschaften zu Berlin Bd. I, 1, 1900, S. 245 ff. 



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— 321 — 

Philosophie eines Leibniz und Wolff ganz ablehnend gegenüber- 
stand. Als auch er 1766 Berlin verließ, übernahm der König 
selber die Präsidentschaft, holte dabei aber beständig aus Paris 
den Rat zuerst von d'Alembert, dann von Condorcet ein. Fran- 
zösische Mitglieder wurden deutschen unbedingt vorgezogen, und 
die wenigen deutschen konnten sich gegen die französische Leitung 
nicht durchsetzen, obwohl, was an gediegener Wissenschaft ge- 
leistet wurde, meist von ihnen ausging. Die philosophische Klasse 
wurde die längste Zeit von einem überalterten Berliner Rektor 
geleitet, hierauf wenige Jahre bis zu seinem Tode von Sulzer 
(1776—79), und war dann lange Jahre ohne Leitung. Ständiger 
Sekretär war fast während der ganzen Zeit Formey, ein ober- 
flächlicher Vielschreiber, der aus der Berliner Gemeinde der Hu- 
genotten hervorgegangen war. Obwohl er philosophisch als Wolf- 
fianer begonnen hatte, war er — auch nach der Seite des Cha- 
rakters — nicht die Persönlichkeit, um etwas für die deutsche 
Philosophie durchzusetzen. 

In unserem Gebiete hat die Akademie während dieser Zeit da- 
her auch wenig geleistet, manchmal schien die eigentliche Philo- 
sophie sogar geradezu aus ihrem Umkreis verbannt Höchstens be- 
tätigte man sich im Sinne der Newtonschen Naturlehre, die ge- 
rade durch die philosophischen Berater Friedrichs, Voltaire und 
Maupertuis, von dem französischen Denken Besitz genommen hatte, 
oder im Sinne jener psychologisierenden und moralisierenden Le- 
bensbetrachtung, die mehr zu den schönen als zu den strengen 
Wissenschaften gehörte, und bei der ebenfalls die westeuropäischen 
Schriftsteller das mindestens nach Friedrichs Meinung immer un- 
erreichte Vorbild abgaben. Das konnte sich noch am ehesten mit 
Bemühungen verbinden, wie wir sie bei der Lehre vom Menschen 
kennen gelernt haben, obwohl auch dabei das wärmere Gefühl und 
der strengere sittliche Ernst der Deutschen nicht zu verkennen 
ist. Aber zu den wahren Aufgaben des deutschen Nachdenkens, 
die durch die Vergangenheit der deutschen Philosophie gestellt 
waren, konnte aus dieser Welt kein unmittelbarer Beitrag erfolgen. 
Daß die Akademie sich nur der französischen Sprache bediente, 
mußte sie um so mehr von den tieferen Aufgaben des deutschen 
Geistes entfernen, die nur in der eigenen Sprache gelöst werden 
konnten. 

So erschien die Akademie manchmal fast wie eine geistige Ko- 
lonie von Paris auf deutschem Boden. Wenn damit aber ihre 

Wandt, SchulphllotophJe. 



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— 322 — 

eigenen Arbeiten für unsere Entwicklung im wesentlichen un- 
fruchtbar blieben, so hat sie doch gerade durch ihre Fremdheit 
nicht ganz unerheblich auf diese Entwicklung eingewirkt, indem 
sie den Widerspruch herausforderte. Es geschah dies durch ihre 
berühmten Preisaufgaben, die mehrfach philosophische Grundfragen 
zur Erörterung stellten und damit zu deren Behandlung anreg- 
ten. Die Absicht war dabei meistens — dem Geiste der Aka- 
demie entsprechend — der deutschen Überlieferung ungünstig, 
aber sie riefen auch Arbeiten hervor, die gerade auf dieser Über- 
lieferung fußten und sie der Zeit wieder nahe brachten. Die 
Fremdheit zwischen Akademie und deutschem Geist zeigte sich 
dann in den unglücklichen Bewertungen. 1747 erhielt die bedeu- 
tende Arbeit Ploucquets über die Monadenlehre nur das sog. Ac- 
cessio den Preis dagegen ein Gegner derselben ; und ebenso siegte 
1755 in der Beantwortung der Frage nach dem Optimismus ein 
unbedeutender Bestreiter von Leibniz. Als aber in den sechziger 
Jahren die Abwendung von Wolff immer allgemeiner wurde, krönte 
die Akademie 1763 unter den Antworten auf die Frage, ob die 
metaphysischen Wahrheiten derselben Evidenz fähig seien wie die 
mathematischen, die oberflächliche Arbeit von Mendelssohn, der 
sie im Sinne Wolffs entschied, und gestand Kants tief eindringen- 
der Schrift nur das Accessit zu (vgl. Harnack a. a. O. S. 401—22). 
So hat die Geschichte zweifelsfrei gegen die Akademie entschieden, 
und trotzdem muß man zugeben, daß von diesen Preisaufgaben, 
die viel beachtet wurden, eine ziemliche Anregung ausging. 

Durch das fremdländische Wesen erhielt wie gesagt der Rück- 
gang auf den großen deutschen Denker Leibniz noch eine beson- 
dere Färbung. Er wurde zu einer nationalen Angelegenheit. Und 
so gehört überhaupt das Aufsteigen des nationalen Bewußtseins 
zu den Zügen der Zeit. Dabei zeigte sich besonders die Zwie- 
spältigkeit in der Stellung des großen Königs. Er, der Sieger 
über die Franzosen, weckte vielfach die nationale Begeisterung, 
und doch vermochte er selbst den mächtigen Anstieg des deutschen 
Geistes nicht zu sehen und sprach sich verächtlich über ihn aus. 
Aber wie wir von Goethe wissen, eiferte gerade dies sein Ver- 
halten die Deutschen an, da sie vor ihm doch auch etwas gelten 
wollten. Für die Philosophie ist diese nationale Wendung ebenfalls 
nicht unwichtig. Man wurde sich allmählich, und gerade im Wider- 
spruch gegen das Fremdländische, der großen Anlagen des deut- 
schen Geistes bewußt, die größere Aufgaben stellten und größere 



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— 323 — 

Verpflichtungen auferlegten, als sie in der bloßen Nachfolge der 
Ausländer geleistet werden konnten. Der deutsche Geist fühlte 
sich aufgerufen, in Tiefen hinabzusteigen, die nur ihm zugänglich 
waren. 

So sollen hier zuletzt noch einige „ Selbstdenker tt kurz betrachtet 
werden, die sich nicht einfach dem Rahmen der allgemeinen Schul- 
philosophie eingliedern lassen, da sie in selbständiger Forschung 
an die Grundfragen herangingen, während diese sonst meist als 
schon in der Überlieferung beantwortet vorausgesetzt wurden. Alle 
diese Denker sind bekannt und meistens schon in Sonderschriften 
behandelt; es werden also kurze Hinweise genügen, um sie in die 
hier verfolgte Gesamtentwicklung hineinzustellen. Dabei ist aber 
ihr Verhältnis zu der künftigen Philosophie richtig zu verstehen. 
Meist hat man sie nur als Vorläufer Kants betrachtet und danach 
bewertet, wie nahe sie der kritischen Fragestellung kamen. Es lag 
dem die Anschauung zugrunde, daß mit Kant eine ganz neue 
philosophische Bewegung anhob, die sich dann bis zu ihrer Auf- 
gipfelung in Hegel rein aus sich selbst entwickelte. Heute erkennen 
wir aber immer deutlicher, wie etwa Fichte oder Hegel zugleich in 
Bewegungen wurzeln, die nichts mit Kant zu tun haben, und wie 
sie in manchem unmittelbar an Vorkantisches anknüpfen. Es ist 
also ein Irrtum zu meinen, daß, wenn man die Entwicklung der 
Aufklärung bis zu Kant verfolgt habe, sich das Folgende dann 
sozusagen von selbst ergäbe. Vielmehr ist auch dies Folgende in 
der früheren Zeit vorbereitet, und man darf sie daher nicht bloß 
in eine Spitze auslaufen lassen, die auf Kant hinzielt, sondern 
muß ihr Ergebnis mehr als eine breitere Fläche sehen, auf der 
seine Nachfolger neben und unabhängig von ihm aufbauen konn- 
ten, wenn sie dabei selbstverständlich auch immer von ihm beein- 
flußt waren. Darum sollen hier diese letzten in der späten Auf- 
klärung erwachsenden Denker behandelt werden nicht nur im 
Ausblick auf Kant, sondern auf die ganze große Bewegung der 
kommenden deutschen Philosophie. Übrigens gehört zu ihnen na- 
türlich Kant selber in seinen jüngeren Jahren. 

Der Streit um Wolff war das große Ereignis der Aufklärungs- 
philosophie gewesen, durch das die Grundfragen so aufgerollt 
waren, wie sie sich der Zeit darstellten. Die Gegenbewegung hatte 
durch Crusiu8 ihren letzten Ausdruck erhalten, und so hielt der 
Gegensatz der Systeme von Wolff und Crusius die Fragen offen. 
In der Fortsetzung dieses Gegensatzes geschah fortan ihre Erör- 



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— 324 — 

terungy so daß jener Streit sich jetzt noch als der eigentlich 
erregende Antrieb erwies. Die Neigung der einzelnen Denker nach 
der einen oder andern Seite bestimmt ihre Stellung. Aber da es 
eich ihnen um die letzten Fragen handelte, wirkten auch noch 
grundsätzlichere Haltungen herein. Hinter Wolff wurde Leibniz 
sichtbar, hinter Crusius zwar nicht Christian Thomas — dazu 
ragte er nicht hoch genug empor — , wohl aber neben Crusius die 
von Thomas auf die Bahn gebrachte und jetzt erst recht ver- 
breitete Bewegung empirischer Menschenkenntnis und psychologi- 
scher Menschendeutung. 

Am meisten nach der Seite Wolffs stand Job. Heinrich Lam- 
bert (1728—77), ebenfalls Mathematiker wie jener. Er verfaßte 
seine philosophischen Hauptwerke um die Mitte der sechziger 
Jahre, das „Neue Organon oder Gedanken über die Erforschung 
und Bezeichnung des Wahren" (2 Bde. 1764) und die »Anlage 
zur Architektonik oder Theorie des Einfachen und Ersten in der 
philosophischen und mathematischen Erkenntnis 14 (2 Bde. 1771, 
nach der Vorrede S. V 1764 geschrieben). Auf Grund dieser beiden 
Schriften, die man wohl als Logik und Metaphysik bezeichnen 
kann, hat Otto Baensch in seiner Schrift „Joh. Heinrich Lam- 
berts Philosophie und seine Stellung zu Kant* (1902) seine Lehre 
dargestellt. Seitdem sind ältere, schon zu Beginn des Jahrzehnts 
verfaßte Aufsätze gefunden und 1915 und 1918 von K. Bopp (als 
Ergänzungshefte 36 und 42 der Kantstudien) herausgegeben, die 
.Abhandlung vom Criterium veritatis* und „über die Methode, die 
Metaphysik, Theologie und Moral richtiger zu beweisen 11 . Die 
zweite ist durch die bekannte Preisfrage der Akademie vom Jahre 
1761 angeregt Durch beide wird seine Grundstellung noch schärfer 
bezeichnet, und die Selbständigkeit und Eigenart seines Denkens 
tritt uns darin vielleicht noch eindrucksvoller entgegen. Auf Grund 
aller vorliegenden Quellen bietet jetzt Rudolf Metz eine schöne 
neue Gesamtdarstellung in der von Lamberts Geburtsstadt Mtihl- 
hausen im Elsaß 1943 herausgegebenen Festschrift .Johann Bein- . 
rieh Lambert, Leistung und Leben 11 (S. 7 — 27). Auch die übrigen 
Beiträge sind zu beachten und vervollständigen unser Bild. Hier 
bedarf es darum nur einiger Hinweise auf das in unserem Zu- 
sammenhang Wichtige, wobei wir uns vor allem an die Abhand- 
lung vom Criterium veritatis halten wollen. 

Es ist Lambert gewiß, daß die Philosophie nur zur wahren 
Wissenschaft wird, wenn sie zu der Höhe mathematischer Evidenz 



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— 325 — 

erhoben werden kann. Descartes und Wolff sind daher seine Vor- 
bilder (Criterinm § 8). Die metaphysischen und logischen Wahr- 
heiten sind ebenso unveränderlich wie die geometrischen, und man 
muß sie auf gleiche Art apriori herleiten können (ebd. 77). Wenn 
die Metaphysik auf diesen Grad der Notwendigkeit gebracht wird, 
wird sie ebenso einleuchtend wie die Meßkunst (78). Was bei Des- 
cartes die Klarheit und Deutlichkeit bedeutete, das sucht Lam- 
bert in der Harmonie der Begriffe (15). Die Hauptschwierigkeit 
macht das Finden der einfachen Begriffe. Sie dürfen nicht aus 
der Erfahrung genommen werden, vielmehr wirft Lambert Wolff 
vor, daß er nur zuerst das Gebäude der Metaphysik apriori auf- 
führe, nachher aber, wie Aristoteles gleich anfangs, auf Erfah- 
rungsbegriffe falle (86). Vielmehr sollen sie aus dem inneren Sinn 
hergeleitet werden, und zwar so, daß sie auch ein „Egoist* ein- 
räumen muß, d. h. also, daß ihre ideale oder reale Deutung un- 
entschieden bleibt (80). Es sind Bestimmungen, in denen Sache, 
Begriff und Wort am beständigsten beisammen bestehen (84). 
Diese Tafel der Kategorien, auf die so besonders Lamberts Augen- 
merk gerichtet ist, übernimmt er dann allerdings in der Haupt- 
sache ron Locke (Organon Bd. 1 S. 477 und 498, noch ausführ- 
licher Architektonik Bd. 1 S. 41, und dazu Baensch S. 18-22). 
Sie sind wie bei diesem nur einfach empirisch aufgegriffen, und 
ein Verfahren, ihre Notwendigkeit und die Notwendigkeit ihres 
Zusammenhangs aufzuweisen, fehlt 

So ist Lambert ein Mahner zu einer strengen Methode, und es 
ist ihm gewiß, daß nur durch sie die Weltweisheit den Zustand 
beständiger Veränderung überwinden kann (Criterinm § 20). Diese 
Erinnerung war wichtig in einer Zeit, da die Philosophie in me- 
thodische Haltlosigkeit zu versinken drohte oder sich selbst gegen- 
über der Psychologie aufgab. Und die Verbindung der Philosophie 
mit der Mathematik in der Vergangenheit bot hierfür die beste 
Anknüpfung. Aber diese Methode genügte nicht mehr, denn sie 
versagte bei den Grundbegriffen, die daher um so unmethodischer 
aus der Erfahrung aufgenommen werden mußten. Es käme also 
darauf an, eine andere Methode zu entwickeln, die von vornherein 
den Inhalt mit umgriffe und ihn zu der gleichen Notwendigkeit 
steigerte, die in der Nachfolge der Mathematik immer nur für die 
Form gewonnen werden konnte. Eine solche Methode suchte Kant 
in seiner transzendentalen Logik, und Hegel führte sie in seiner 
Dialektik durch, indem er sie in bewußten Gegensatz zur mathe- 



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— 326 — 

matischen stellte. Sie beanspruchten dafür den gleichen Orad der 
Gewißheit wie für diese, einer Gewißheit aber, die nicht nur die 
formalen Beziehungen, sondern auch den erfüllenden Gehalt be- 
treffen sollte. 

Ahnliche Voraussetzungen, aber ganz andere Gewichtsvertei- 
lungen wie bei Lambert finden sich bei Job. Nikolaus Tetens. 
Sein Hauptwerk, die „Philosophischen Versuche über die mensch- 
liche Natur und ihre Entwicklung* 1 (2 Bde. 1777) kann hier bei- 
seite bleiben, da es wesentlich zur Lehre vom Menschen gehört. 
Sein Gehalt, wie überhaupt der der ganzen Philosophie von Tetens, 
ist in dem Buche von Übele, „Johann Nikolaus Tetens nach 
seiner Gesamtentwicklung betrachtet" (Kantstudien, Ergänzungs- 
heft 24 1911) behandelt; auf dies sei für alles Einzelne hinge- 
wiesen. Die hier verfolgte Frage wird von Tetens vor allem er- 
örtert in der Einladungsschrift zur Eröffnung seiner Vorlesungen 
in Bützow, n Gedanken über einige Ursachen, warum in der Meta- 
physik nur wenige ausgemachte Wahrheiten sind" (1760), und in 
der ans Ende seiner Bützower Tätigkeit fallenden Schrift „Über 
die allgemeine spekulativische Philosophie" (1775). Der Stand- 
punkt ist vielleicht nicht ganz der gleiche geblieben; in der zwei- 
ten Schrift wird mehr Nachdruck auf das Psychologische gelegt, 
und außerdem waren inzwischen wichtige Schriften Kants er- 
schienen, die nicht ohne Wirkung auf Tetens blieben. Aber die 
allgemeinen Ansätze sind doch wohl unverändert 

Auch bei Tetens wirkt der Gedanke nach, daß eigentlich die 
Metaphysik zu der gleichen Gewißheit erhoben werden müßte, wie 
die Mathematik. Aber er ist sich der Schwierigkeiten eines solchen 
Unternehmens mehr bewußt als Lambert, Schwierigkeiten, in denen 
die Ursache liege, warum in der Metaphysik nur wenige ausge- 
machte Wahrheiten sind. Er weiß genauer als Lambert von den 
Unterschieden der metaphysischen und der mathematischen Er- 
kenntnis, worin wir wohl eine Wirkung der Gegenbewegung gegen 
Wolff sehen dürfen. Allerdings schreibt er 1760 noch in den „Ge- 
danken" (§ 5): „Ein gewisser großer Mathematiker in Deutsch- 
land (Lambert?) hält es für unglaublich, daß unsre Erkenntnis 
von den Größen allein so sehr deutlich sein könne, von den 
übrigen Dingen aber nicht, und scheint der Vernachlässigung der 
mathematischen Methode die Streitigkeiten der Philosophen bei- 
zumessen. Das Folgende wird zeigen, daß dieser Gedanke mehr 
Grund habe, als es anfangs scheint". Aber alle Mängel könnten 



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— 327 — 

daraus nicht erklärt werden. Und die Gründe, die Tetens dann 
für jene Vernachlässigung anführt, liegen weniger in dem Belieben 
der metaphysischen Denker, als in dem Wesen der metaphysi- 
schen Gegenstände selbst. Denn die Mathematik kann Begriffe zu- 
grunde legen, deren Klarheit und Deutlichkeit vollkommen ist, 
während das bei der Art der metaphysischen Begriffe nicht mög- 
lich ist, sondern diese enthalten immer noch vieles Verworrene 
und Dunkle (§ 6—7). Und doch müßte hier die Zergliederung 
und damit Verdeutlichung noch weitergehen als in der Mathematik. 
Denn die allereinfachsten mathematischen Begriffe sind ontologisch 
betrachtet schon zusammengesetzt. Die Mathematik kann sich mit 
ihnen begnügen, weil sie es nur mit einer Art der Bestimmungen, 
nämlich der Größe, zu tun hat, während die Gegenstände der 
Ontologie viel weitläufiger und mannigfaltiger sind, so daß manches 
in der Mathematik undeutlich bleiben kann, was in der Meta- 
physik noch genauer verdeutlicht werden müßte (§ 8). Das wird 
dann näher aufgezeigt an den einfachen Ideen, bei denen die 
Metaphysik als ihren letzten Voraussetzungen stehen bleiben muß 
(10). Es sind die einfachen Empfindungen (11) und die durch 
Abstraktion gebildeten allgemeinsten Begriffe, wie Etwas, Nichts, 
u. dgl., die zuletzt ebenfalls aus den Empfindungen stammen (12). 
In beiden ist mancherlei Undeutliches, und besonders ist un- 
bestimmt, wieviele solcher Ideen es jedesmal gibt. Also stehen 
auch bei Tetens Lockescher Sensualismus und Wölfische Onto- 
logie nebeneinander. Aber im ganzen gibt er jenem den Vorzug 
und meint, es sei noch am besten, auf die Empfindungen zurück- 
zugehen (14). Die andern Schwierigkeiten der Metaphysik liegen 
in der Vieldeutigkeit ihrer Benennungen (15—24) und darin, 
daß es nur schwer gelingt, die Möglichkeit realer Begriffe zu 
erweisen (27 — 32). Immerhin zeigt die Mathematik, daß diese 
Fehler vermieden werden können (33). Woran es hauptsächlich 
noch fehlt, sind psychologische Erfahrungen (34—35). Allerdings 
bleibt bis zuletzt der Zweifel, ob die in der Metaphysik gesuchten 
Wahrheiten nicht den Bereich des menschlichen Verstandes über- 
schreiten (36). So gibt Tetens die Nachahmung der mathematischen 
Methode nicht auf und hofft, sie durch eine Begründung auf 
Psychologie zu ermöglichen, erkennt aber die großen Schwierig- 
keiten, die sich einem solchen Unternehmen wegen der Ungleich- 
artigkeit der Gegenstände widersetzen. 

Der Einfluß der empirischen Denkweise hat sich vielleicht in 



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— 328 — 

der zweiten grundlegenden Schrift Ȇber die allgemeine speculati- 
vische Philosophie 1 * noch verstärkt Sie steht unter der Wirkung 
der inzwischen erschienenen Schriften Kants, vielleicht hat sogar 
dessen Dissertation von 1770 sie veranlaßt (Übele S. 103). Man 
weiß zumal aus den kantischen Schriften der sechziger Jahre, 
wie sehr damals der empirische Gedanke vordrang. Er, der in 
der deutschen Philosophie seit Thomas immer lebendig war und 
sich in der Lehre vom Menschen entfaltete, hat jetzt durch den 
Einfluß von Locke und Hume einen starken Rückhalt bekommen. 
Das Ideal einer mathematisierenden Methode wird von Tetens 
allerdings nicht aufgegeben, und keineswegs will er sich einfach 
der bloß beobachtenden Philosophie der Engländer anschließen, 
sondern betont mit starkem Nationalgefühl die Überlegenheit der 
deutschen Fragestellungen, die auf eine durch bloße Erfahrung 
nicht zu gewinnende Grundwissenschaft dringen (S. 84—94 der 
Originalausgabe, in dem 1918 von Übele besorgten Neudruck der 
Kant-Gesellschaft am Rande). Sogar die Scholastik wird in diesem 
Zusammenhang wohlwollend erwähnt (S. 85 f.). Und so bleibt die 
Ontologie das eigentliche Ziel. Aber die Hauptschwierigkeit wird 
jetzt darin gesehen, wie wir uns der Wirklichkeit der in ihr ent- 
wickelten Grundsätze und Grundbegriffe versichern können. Tetens 
nennt das die „Realisierung" (S. 85 ff.), was offenbar Kants Frage 
nach der objektiven Gültigkeit unserer Begriffe entspricht. Diese 
Realisierung wird bei den Grundsätzen durch den Nachweis voll- 
zogen, daß sie allen Menschen gemeinsam sind und also unlös- 
bar mit unserer Verstandestätigkeit zusammenhängen (S. 37 f.). 
Die Grundbegriffe dagegen müssen durch Rückführung auf die 
Empfindungen realisiert werden, aus denen sie gezogen sind 
(S. 48 f.). Besonders muß dabei darauf geachtet werden, daß sich 
nichts von der Phantasie Empfangenes einmische (S. 64 f.). 

Als letzte Grundlage gewinnt so Tetens doch wieder nur die 
rein empirische, psychologische. So sehr er betont, daß man sich 
nicht bei den Ergebnissen der Beobachtung beruhigen dürfe, son- 
dern darauf ein ontologisches System errichten müsse, und so 
nachdrücklich er dabei auf Leibniz hinweist, wobei er dessen 
fruchtbares ,nisi intellectus ipse" aber ablehnt (S. 54 Anm.), so 
weiß er diesem System doch nur auf dem Wege Lockes und 
Humes einen Gehalt zu gewinnen. Allerdings erinnert sein Ge- 
danke, daß die im Wesen des Verstandes liegenden Grundsätze 
als real, d. h. objektiv gültig, angesehen werden dürfen, deutlich 



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an Kant. Dagegen bleibt ihm die echte ontologische Fragestellung 
fern, betont er doch von Anfang an, daß wir es nicht mit den 
Sachen außer unserm Verstände, sondern nur mit unsern Vor- 
stellungen derselben zu tun haben (8. 6). Die Ontologie ist also 
nur ein Glied in dem übergreifenden Zusammenhang der Lehre 
Tom Menschen. Auch das erinnert an Kant. Wenn Tetens dabei 
dem Psychologismus entgehen möchte, so scheint er eher einen 
Ausweg in der Richtung auf den französischen Naturalismus zu 
suchen, wenn er „eine Art physischer Metaphysik 4 wie dieRobinets 
und Bonnets erhofft (S. 21). 

Der Fragenkreis, in dem sich das Denken von Lambert und 
Tetens bewegt, geht zweifellos in Deutschland auf den Streit um 
Wolff zurück, wenn sie auch nicht unmittelbar an ihn anknüpfen. 
Einerseits soll die Strenge der Denkform bewahrt bleiben, wie sie 
Wolff gewonnen hatte, anderseits soll aber auch die Realität ge- 
sichert werden, an die seine Gegner erinnerten und die sie bei 
ihm gefährdet sahen, die Realität, die nur aus der gegebenen Er- 
fahrung gewonnen werden kann. Lambert, der Mathematiker, be- 
mühte sich mehr um die Denkform, Tetens, der Psychologe, legte 
mehr Nachdruck auf den unmittelbar von uns erlebten Gehalt. 
In diese Welt gehört der vorkritische Kant Mit Lambert und 
Tetens fühlte er sich im gleichen Streben verbunden, und die 
geistigen Fäden laufen zwischen ihnen hin und her. Nur erwächst 
das kantische Denken von vornherein auf einem breiteren Boden. 
Das hat seinen Hauptgrund natürlich in der höheren Genialität 
des großen Denkers; man kann aber auch an das so viel reichere 
philosophische Leben an der Königsberger Universität erinnern, 
wo eigentlich alle Richtungen vertreten wurden, und das so einen 
besondern Anreiz bot, sich auf die verschiedensten einzulassen 
(s. o. S. 117-21, 208-10). 

Es kann hier nicht die Aufgabe sein, Kants Entwicklung dar- 
zulegen. Das gehört in die Kant-Forschung, und der Verfasser 
glaubt um so eher davon absehen zu dürfen, als er im zweiten 
und dritten Kapitel seines Buches über Kant als Metapbysiker 
(1924) diese Entwicklung gezeichnet hat, und zwar gerade schon 
im Hinblick auf den aus dem Wolff-Streit erwachsenen Gegen- 
satz von Wolff und Crusius. Nur an die Hauptzüge, die sich in 
die hier verfolgte Linie einreihen, sei erinnert. 

Von Anfang an ist es das Verfahren der Metaphysik, was Kant 
beschäftigt, und zwar deutlich in der Spannung, die durch den 



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— 330 — 

Gegensatz zwischen Wolff und Crusius bezeichnet ist. Schon in 
seiner ersten eigentlich philosophischen Schrift, der „Nova dilu- 
cidatio" (1755) handelt es sich hierum, und es wird noch ziemlich 
äußerlich zwischen beiden Denkern vermittelt. Das höchste Dasein, 
das Gottes, wird als von dem Satz des Grundes nicht betroffen 
und damit als eine außerbegriffliche Realität hingestellt. Ent- 
scheidend sind dann die bekannten Schriften der sechziger Jahre, 
besonders die von 1763/64. Sie sind der eigentliche Beitrag 
Kants zu der Problemlage, wie wir sie in den gleichzeitigen Schrif- 
ten von Lambert und Tetens finden, und es beschäftigt ihn die 
gleiche Frage, deren Herkunft aus dem Streit um Wolff unver- 
kennbar ist. Auf der einen Seite soll die Strenge der metaphysi- 
schen Methode nicht aufgegeben werden, anderseits aber besteht 
die Gefahr, daß sich der Gegenstand dann in bloße Denkzu- 
sammenhänge verwandelt und der reale Gehalt verloren geht. Not- 
wendige Denkform und realer Gehalt, beide machen ihre Ansprüche 
an die Metaphysik geltend. Wie aber sind sie zu vereinigen, da 
sie sich doch auszuschließen scheinen? Denn die Notwendigkeit 
kann nur bewahrt werden in dem Bereich reiner Begriffsgestalten, 
und der Gehalt scheint in seiner bloßen Gegebenheit immer etwas 
schlechthin Zufalliges hinzuzubringen. Diese Spannung zu lösen 
und hier eine Vermittlung zu gewinnen, ist Kants damaliges Be- 
mühen, eine Frage, die ja als wesentliches Glied noch in den 
Zusammenhang seiner kritischen Philosophie eingeht. Aber frei- 
lich scheint ihm zunächst eine solche Lösung mehr und mehr nur 
möglich durch Verzicht auf die eigentlich positiven, synthetischen 
Aufgaben der Metaphysik und Beschränkung auf die analytische 
Vorfrage, nämlich das Finden der Grundsätze. 

Die einfache Nachahmung der mathematischen Methode wird 
von vornherein abgelehnt. Dafür ist sich Kant des Unterschieds 
der Wissenschaften zu sehr bewußt, und die besonders von Hoff- 
mann entwickelten und von Crusius aufgenommenen Gedanken 
hierüber sind ganz in sein Denken eingegangen. Die Begriffe 
setzen für ihre Wahrheit ein außerbegriffliches Dasein voraus, 
und das Dasein ist keine begriffliche Bestimmung eines Dinges, 
sondern die absolute Position desselben, mit Bezug auf welche 
alle Prädikate allein gelten. Es ist deshalb — und auch dies weist 
deutlich auf Crusius zurück — streng zu scheiden zwischen be- 
grifflicher und realer Verknüpfung, zwischen dem logischen Wider- 
spruch und der realen Bepugnanz. Während daher die Mathe- 



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— 331 — 

matik von Sätzen ausgehen kann, die sie einfach durch begriff- 
liche Bestimmung festlegt, ist dies in der Metaphysik nicht mög- 
lich, da es dieser gerade um den realen Gehalt ihrer Sätze zu 
tun ist. Deshalb ist für Kant, wie für Lambert und Tetens, die 
Frage nach den ersten Grundsätzen besonders dringlich und frag- 
würdig. Aber er ist weit entfernt, sie in so einfacher Weise zu 
lösen wie diese, indem sie unter Anknüpfung an Locke auf die 
Empfindungsgrundlage zurückgingen und damit ein derart irra- 
tionales Moment einführten, daß darauf niemals eiue streng be- 
griffliche Methode entwickelt werden konnte. In dieser theoreti- 
schen Grundfrage ist Kant niemals dem Einfluß der Engländer 
erlegen, und nur auf praktischem Gebiete wollte er damals im 
Sinne der englischen Moralisten die Grundsätze im Bereiche des 
Gefühls suchen. Die theoretischen Grundsätze dagegen schienen 
ihm weit schwerer zu finden und sie zu suchen, eine wichtige 
und für die nächste Zeit vielleicht die einzige Aufgabe der Meta- 
physik. Sie muß dafür eine Analyse der Erfahrung durchführen, 
um deren allgemeine Grundgestalten herauszustellen. An dieser 
Stelle zweigt der Weg Kants deutlich von dem Lamberts und 
Tetens' ab, und zwar mit Recht, denn die Empfindung zugrunde 
zu legen, heißt von vornherein auf jede Notwendigkeit der meta- 
physischen Erkenntnis verzichten und damit den Hauptvorteil der 
deutschen Metaphysik zugunsten der englischen Erfahrungslehre 
preisgeben. Kant sucht vielmehr allgemeingültige Bestimmungen 
der Erfahrung, auf deren Boden ein allgemeingültiges Verfahren 
entwickelt werden könnte, ein Bemühen, das schließlich in die 
Lehre von den Kategorien einmündet, von denen einige, wie Da- 
sein, Ursache u. a., schon jetzt auftauchen. Aber eine wirkliche 
Befriedigung konnte eine solche Arbeit nicht geben, da damit 
eben doch den inhaltlichen Aufgaben der Metaphysik, auf die es 
eigentlich ankam, kein Genüge geschah. Und je schwieriger diese 
Grundbegriffe bei genauerer Analyse erschienen (vgl. besonders 
die Erörterung über die Kausalität am Ende der Schrift über die 
negativen Größen), um so ferner mußte die Möglichkeit jener 
positiven Arbeit rücken. So nehmen bekanntlich Kants Zweifel mit 
Bezug auf die Metaphysik im Laufe der sechziger Jahre zu, und 
in den „Träumen* scheint ihre Möglichkeit ganz zu entschwinden, 
eine Skepsis, die ähnlich bei Tetens durchklingt. 

Diese drei Denker gehören offenbar zusammen: ihnen gemein- 
sam ist die Frage nach dem Verfahren der Metaphysik, sie suchen 



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— 332 — 

dasselbe zu erneuern, und Ausgang und Ziel ihrer Fragestellungen 
ist dabei ähnlich. Man versteht, daß sie ein Gefühl der Zusammen- 
gehörigkeit hatten. Es ist die Linie, die unmittelbar auf Kants 
späteres Werk hinläuft Die beiden andern konnten dies Ziel nicht 
erreichen, weil Lambert in dem Gedanken der mathematischen 
Methode, Tetens in der Lehre vom Menschen befangen blieb. Bei 
Kant ist die Frage am tiefsten angelegt, aber um sie zu lösen, 
bedurfte es noch ganz anderer Hilfsmittel, als sie ihm die Philo- 
sophie der Aufklärung bot 

Neben dieser auf Kant hinlaufenden Linie gab es in den da- 
maligen Fragestellungen noch andere Möglichkeiten, die andere 
Bewegungen der späteren Zeit vorbereiteten. Nach einer ganz 
andern Richtung behandelte Ploucquet die philosophischen 
Grundfragen. Seine Lehre hat Karl Aner, „ Gottfried Ploucquets 
Leben und Lehren" (Dissertation Bonn 1909), dargestellt, hier 
sollen daher nur die in die Zukunft weisenden Züge hervorge- 
hoben werden. Abgesehen von einzelnen frühen Schriften und den 
als „Commentationes philosophicae selectiores* (1781) gesammelten 
Abhandlungen liegt seine Philosophie vor allem in seinem mehr- 
fach bearbeiteten Hauptwerk vor. Es fahrt die Titel: „Principia 
de substantiis et phaenomenis" (1753), „Fundamente Philosophiae 
speculativae" (1759), „Institutiones Philosophiae theoreticae" (1772), 
„Elemente Philosophiae contemplativae" (1778) und „Expositiones 
Philosophiae theoreticae" (1782). Die Hauptlehren sind schon 1753 
vorhanden, und die Schrift bleibt seit 1772 so gut wie unver- 
ändert. 

Unverkennbar läuft die Richtung, die Ploucquet einschlug, auf 
die Gedankenwelt seiner großen Landsleute Hegel und Schelling 
hin. Es ist das Verdienst von Robert Schneider (Schellings und 
Hegels schwäbische Geistesahnen 1938 S. 108—10, 138—39), 
Ploucquet unter ihre Geistesahnen eingereiht zu haben. Dieser 
Gedanke läßt sich vielleicht noch weiter verfolgen, als es von 
Schneider geschehen ist. Das Bezeichnende tritt besonders deut- 
lich heraus, wenn wir Ploucquet mit den bisher besprochenen 
Denkern vergleichen. 

Deren Arbeit, die in Kants Lehre gipfelte, galt dem Verfahren 
der Philosophie, der Weise des Erkennens; Ploucquets Denken 
dagegen ist ganz auf den Inhalt gerichtet, er fragt dem Sein und 
nicht dem Erkennen nach. Seine Werke liegen daher nicht nach 
der logischen und psychologischen Seite, sondern durchaus nach 



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— 333 — 

der metaphysischen. Die Ontotogie ist ihm die eigentliche Grund- 
dUziplin, Prinzipien der Substanzeh und Phänomene heißt ursprüng- 
lich sein Hauptwerk 1 ). Wenn unter den andern z. B. Tetens ge- 
legentlich von Ontotogie redete, so wandelte er sie ins Psycho- 
logische ab. Hier dagegen bleibt, wie später bei Schelling und 
Hegel, die volle metaphysische Fragestellung bewahrt, während 
sich in Schwaben die Lehre vom Menschen nicht so durchsetzte. 
Man möchte Ploucquet daher als das Bindeglied zwischen Wolff 
und Hegel ansehen. Die scholastisch- wolffische Überlieferung wird 
hier deutlich fortgesetzt, indem die Ontotogie als die Lehre von 
den allgemeinen Affektionen der Dinge bezeichnet wird (Funda- 
menta § 392). Und doch ist ein Unterschied von Wolff deut- 
lich. Denn die auf die Ontotogie aufgebauten Disziplinen, die 
Theologie, Kosmologie und Psychologie, werden nicht wie bei 
diesem säuberlich nebeneinandergestellt, sondern sie durchdringen 
einander und könnten voneinander abgesondert gar nicht voll- 
ständig behandelt werden (Principia, Vorrede). Auch hierbei ist 
man auf dem Wege zu den großen Schwaben, die ebenfalls die 
Gebiete mehr ineinanderfließen lassen (vgl. das oben S. 223 f. über 
Ganz' ens morale Gesagte). Dabei hat natürlich die Theologie 
überall das Übergewicht und greift in sämtliche Gebiete ein; die 
theologische Wurzel aller Ausführungen Ploucquets ist deutlich 
(Aner S, 60—63), was abermals an die späteren schwäbischen 
Philosophen erinnert. 

Dies zeigt sich schon bei der Behandlung des Seinsbegriffs selbst, 
der entschieden auf den Gottesbegriff zurückgeführt wird. Das un- 
endliche Seiende ist das Prinzip der Existenz seiner selbst und 
alles andern (Fundamenta § 701, Institutiones, Metaphysica s. 1); 
alles entspringt aus der unendlichen Substanz (Commentationes 
S. 394 ff.). Der Kampf gegen den Materialismus liegt Ploucquet 
daher sehr am Herzen. Schon im Jahre 1750 war er zum An- 
tritt seiner Professur in Tübingen in ihn eingetreten („Disputatio 

1) Ob diese Verwendung des Worts Phänomen unter die Anregungen 
in Hegels Titel »Phänomenologie* zu rechnen ist? Oetinger redet — viel- 
leicht im Anschluß an Ploucquet — nur gelegentlich mit Bezug auf den 
von ihm hochgeschätzten Hippokrates von einer phänomenologischen 
Art (.Die Philosophie der Alten«, 1702, S. 121, 151-60 und .Swedenborgs 
u. a. irdische und himmlische Philosophie* Bd. 2, 1766, S. 214). Eine so 
grundlegende Bedeutung, wie es nach Schneider S. 68-00 den Eindruck 
macht, seheint das Wort bei ihm aber nicht zu besitzen. 



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— 334 — 

philosophica de materialismo tt ), und er zieht sich durch alle seine 
Schriften hindurch. Besonders kann die Auseinandersetzung mit 
Helvetius (Commentationes Nr. 5, 1759) erwähnt werden. 

So dringt Ploucquet an der Hand der Seinsfrage in die großen 
metaphysischen Probleme ein. Er sprengt dabei den Rahmen des 
der Schulphilosophie Erreichbaren und gelangt in spekulative 
Tiefen, die ihr bisher verschlossen waren. Den Zugang hat ihm 
hier zweifellos Leibniz geöffnet, mit dem er sich von frühe an 
selbständig beschäftigt hat. Es sei daran erinnert, daß schon 
Bilfinger den Leibnizschen Gedanken der Harmonie besonders 
betonte. Eine der ersten Schriften Ploucquets sind die ohne sei- 
nen Namen gedruckten „Primaria Monadologiae capita" (1747), 
eine Bearbeitung der Preisaufgabe der Berliner Akademie, in der 
er die Lehre von den einfachen Elementen, aber in der Haupt- 
sache nur als eine naturphilosophische Theorie, darstellt und gegen 
Einwände verteidigt. Es bedeutet das im Grunde nur eine Stel- 
lungnahme in dem Streit um die unendliche Teilbarkeit, die von 
Ploucquet hier und in seiner Schrift „Methodus tractandi infinita 
in Metaphysicis" (1748 c. 4) abgelehnt wird. Wichtig ist dabei, 
daß Raum und Zeit mit Leibniz als Formen der Ordnung der 
Phänomene aufgefaßt werden, die die existierenden Realitäten oder 
Substanzen voraussetzen. Wenn er daher in der Vorrede zu den 
Principia (1753) sagt, daß er die Lehre von den Monaden jetzt 
aufgegeben habe, so ist darauf nicht zuviel Gewicht zu legen und 
darin nicht etwa ein Abrücken von Leibniz überhaupt zu sehen. 
Er bezieht diesen Wandel seiner Auffassung nur auf die Elemente 
der materiellen Phänomene, und die Monadologie als metaphysi- 
sche Lehre und nach ihrer spekulativen Tiefe wird davon nicht 
berührt, wie sie auch in den Primaria eapita nicht zur Darstellung 
kam. In den metaphysischen Grundlehren fühlt er sich vielmehr 
auch jetzt Leibniz nahe (vgl. Principia § 196). Nicht einmal den 
Begriff der Monaden gibt er auf, da er den ersten Teil der Prin- 
cipia, wo er die Substanz für sich betrachtet, als Monadologie 
bezeichnet, und im spekulativen Sinne verteidigt er auch hier die 
Monadenlehre (§ 26—38). Viel wichtiger ist, daß Ploucquet in 
der Auffassung des Seins Leibniz nahe kommt und damit einen 
metaphysischen Gedanken erneuert, der der Aufklärung ganz fremd 
gewesen war. Denn er faßt das Sein als von geistiger Art, als 
eine geistige Äußerung. 
Zunächst in äußerer Anknüpfung an Descartes, aber auch an 



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- 335 — 

Wolff, begründet Ploucquet die Aktualität der Substanzen in der 
Selbstgewißheit des Ichs, aus der die Gottesgewißheit abgeleitet 
wird (Principia c. 1). In mir selbst beobachte ich nun als das 
Wesen der Substanz die manifestatio mei ipsius (c. 2 § 17), ein 
Begriff, der für Ploucquet grundlegend wird. Das Principium mani- 
festativum ist etwas Absolutes; wobei die manifestatio der percep- 
tio gleichgesetzt wird (§ 18). Der Wille ist eine Weise des Intel- 
lekts (§ 160). Die Substanz ist ein aktives Prinzip, und agere 
bedeutet letzthin: 9 aliquid in se exprimere, seu formare aliquam 
imaginem seu sibimet ipsi esse manifestum u (20). Jede Substanz 
ist also sibi manifesta, oder sie ist ein principium sui manifesta- 
tivum (20). So auch die unendliche Substanz (39—40). Und weil 
Ploucquet dies als Formprinzip der Substanz ansetzt, glaubt er 
jetzt von den punktuellen Einheiten absehen zu dürfen (96). Er 
hat also in Wahrheit Leibniz' Monadenbegriff in einem äußeren 
Sinne aufgegeben, um ihn in einem tieferen wieder aufzunehmen. 
Übrigens heißt es schon in den Primaria capita (§ 52): mani- 
festatio sui est primum intelligibile in substantia, und die Substanz 
sei unitas se manifestans. Und in der Dissertation über den Ma- 
terialismus (§ 8) wird existentia = manifestatio = primum cogi- 
tabile post nihilum gesetzt und (§ 10) die perceptio als ipsissima 
sui manifestatio bezeichnet. In den Fundamen ta (1759) wird dann 
etwas weniger kühn die manifestabilitas als subjektive und objek- 
tive unterschieden ; jene ist die Vorstellung, diese kommt den 
materiellen Dingen zu (§ 496—98). Hier tritt dann dafür auch 
der Begriff der intelligibilitas ein (§ 398), und mehr im Sinne der 
scholastischen Tradition wird das ens als das intelligibile bestimmt 
(§ 396, vgl. auch Thomas' perceptibilitas oben S. 55 f.), während 
die manifestabilitas nur als eine Affektion unter andern erscheint. 
Aber noch in den Observationes, die er 1763 im Anschluß an 
Kants Schrift über den Gottesbeweis anstellt (Commentationes 
Nr. 8), bezeichnet er ohne Einschränkung die manifestabilitas als 
characterem existentiae (S. 138) '). 

Dieser Begriff wird nun bei Ploucquet dadurch noch besonders 
wichtig, daß er mit ihm die Frage nach dem Zusammenwirken 
der Substanzen zu beantworten sucht. Er löst sie nämlich, indem 
er auch hier Leibniz, vor allem aber Malebranche, nahe kommt 
(Principia § 196), eine Einwirkung Malebranches auf die deutsche 

1) Den Begriff der manifestatio übernahm Oetinger, s. R. Schneider 
S.139. 



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— 336 — 

Philosophie des 18. Jahrhunderts, die vereinzelt dasteht, aber eine 
Brücke zu Schelling und Hegel schlägt Später nannte man das 
Spinozismus ; aber hier sieht man, daß in Wahrheit der Weg zu 
Malebranche für die Deutschen viel näher war als der zu Spinoza. 
Ploucquet sagt, daß nur im Rückgang auf Gott, die Quelle jeder 
Existenz, die Wirkung der Substanzen aufeinander erklärt werden 
könne (Principia § 187 ff.). Ist doch das endlich Existierende eine 
Wirkung der realen Repräsentation Gottes, seine Ideen sind die 
wahren Quellen jeder Existenz (189 — 190). Die Verbindung der 
Substanzen untereinander ist nichts anderes, als die Verbindung 
der Vorstellungen in Gott als ihrem Zentrum (200—202). So er- 
klärt sich auch die Wirkung der Dinge auf unsere Sinne, denn 
die Sinne des Menschen drücken einen Teil der visio Dei realis 
aus (217); in den repraesentationes Dei reales wurzelt das com- 
mercium mentis et corporis (497). Dieselbe Lehre legt er in den 
Fundamenta dar (z. B. § 656—57, 680, 795). Es wird also die 
Frage nach der Gemeinschaft der Substanzen nicht in jener indi- 
vidualistischen Weise gelöst, die der Aufklärung nahe lag, son- 
dern durch Rückführung jedes Einzelnen auf die absolute Sub- 
stanz, die als lebendiger Geist Alles erzeugt und verbindet Daß 
Ploucquet hier der Geistmetaphysik eines Hegel und Schelling 
nahe kommt, ist deutlich. 

Auch gewisse, bei diesen wichtige Einzelprinzipien werden ge- 
legentlich berührt. Auf das principium luctae (Institutiones S. 381) 
hat schon Schneider (S. 108—10) aufmerksam gemaeht; man kann 
dabei auch an Kants Konstruktion der Materie aus entgegenge- 
setzten Kräften denken. Die lex gradationis (Fundamenta § 832) 
läßt sich ebenfalls anführen: „In rerum varietate observamus 
gradationem aliquam tarn in internis, quam in externis rerum per- 
fectionibusV 

Von einer eigentlichen Einwirkung Ploucquets auf Schelling 
und Hegel wird man übrigens kaum reden dürfen, wenigstens sehe 
ich nicht, daß in der gründlichen Durchforschung ihrer Tübinger 
Studienzeit durch Haering und Glockner solche Verbindungsfäden 
zutage gekommen wären. Bedeutsam »ist nur, daß die allgemeine 
Sichtung, die sie einschlugen, sich schon in der schwäbischen 
Schulphilosophie des 18. Jahrhunderts anbahnte. 

Neben diesen beiden Gedankenkreisen ist schließlich noch ein 
dritter zu erwähnen. Wenn wir bei Lambert am meisten das for- 
male Ideal strenger Methodik fanden, das auf Wolff zurückgeht, 



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— 337 — 

«0 wirkt auch dessen Gegenbewegung fort, die in Crusius gipfelte, 
und zeigt sich in einer realistischen Richtung. Der Hauptüber- 
mittler dieser Gedankenwelt an die Folgezeit ist Franz Volkmar 
Reinhard, der auf der von Crusius ausgehenden Linie stand 
(8. o. S. 295 f.), allerdings auch manche andere Anregung aufnahm. 
Leider hat er philosophisch nichts Umfassendes veröffentlicht, so 
daß wir uns eine Vorstellung von dem Inhalt seiner philosophischen 
Vorlesungen nur nach Nachschriften derselben machen können, 
die sich aus dem Nachlaß H. L. Heubners im Besitz der Biblio- 
thek des Prediger-Seminars in Wittenberg befinden 1 ). Es sind 
zwei Bände, von verschiedenen Händen geschrieben, und zwar 
ein zweiter und ein dritter Band, während der erste fehlt. Nach 
einer Bemerkung am Beginn des Vorhandenen enthielt er die 
Psychologie und, in sie eingebaut, Logik und Ästhetik. Der nächste 
Band, also von den vorliegenden der erste, enthält die Meta- 
physik, die in die drei Teile der Ontologie (§ 104—117), der Na- 
türlichen Theologie (g 118-37) und der Kosmologie (§ 138-45) 
zerfallt. Der letzte Band bringt die praktische Philosophie und 
handelt in vier Abschnitten von den allgemeinsten Gründen der 
Sittlichkeit und von den Pflichten des Menschen gegen sich selbst, 
gegen die Mitgeschöpfe und gegen Gott. Es ist also eine geschlos- 
sene Darstellung des ganzen Systems. Gelegentliche Randbemer- 
kungen des Nachschreibers verraten uns, daß Reinhard über die 
Kosmologie von Ostern bis Michaelis 1784 las und am 30. Sep- 
tember 1786 das Ganze beendete. 

Ein Schüler von Reinhard war Gottlob Ernst Schulze, und 
es wird uns (von Böttiger a. a. O.) versichert, daß sein „Grundriß 
der philosophischen Wissenschaften*" (2 Bde. 1788/90) von Rein- 
hards Art zu philosophieren den anschaulichsten Begriff gäbe. Da 
Reinhards erster Band verloren ist und Schulze einen dritten über 
die praktische Philosophie nicht ausgearbeitet hat, so können wir 
den Vergleich nur mit Bezug auf den zweiten, also die Meta- 
physik, anstellen und müssen danaeh das Urteil bestätigen. Schul- 
des Buch stimmt in Aufbau und Einzelinhalt wesentlich mit Rein- 
hards Vorlesung überein. Daß er sie damals gehört hat, ist sehr 

1) Nach C. Böttiger, Franz Volkmar Reinhard, 1813, S. 60 Anm. 35 
wären die eigenen Niederschriften Reinhards in seinem Nachlaß noch 
vorhanden gewesen. Aber trotz freundlicher Nachforschung der Landes- 
bibliothek und kirchlicher Behörden in Dresden sind sie nicht wieder 
au Tage gekommen. 

W u n d t , Schulphllosophic. 



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— 338 — 

wahrscheinlich, schloß er doch gerade 1786 sein Studium ab. In 
einer solchen Übernahme des Gedankenguts von dem Lehrer fand 
man damals nichts Arges'; der Begriff des literarischen Eigentums 
war noch nicht so scharf ausgeprägt wie heute. Übrigens beziehen 
sich beide innerhalb der Metaphysik bereits auf Kant; trotzdem 
werden wir sie hier besprechen dürfen, da die ganze Gedankenwelt 
Reinhards doch aus der vorkantischen Zeit stammt. Eine Trennung 
zwischen Lehrer und Schüler brauchen wir nicht vorzunehmen. 

Ihr System gehört im ganzen durchaus in den geistigen Baum 
dieses dritten Zeitabschnitts, indem es die Psychologie voranstellt 
und ihr den ganzen ersten Band widmet. Dabei tritt der Zusam- 
menhang mit Crusius besonders darin hervor, daß der Wille als 
ein selbständiges Vermögen neben das der Erkenntnis gestellt wird. 
Die Logik gilt als ein Teil der Psychologie. In dem zweiten, der 
Metaphysik gewidmete Bande tritt der Realismus deutlich heraus, 
indem die Metaphysik als Ontologie und Realphilosophie (Theo- 
logie und Kosmologie) dargestellt wird. Gegenstand der Ontologie 
ist der allgemeinste Begriff, das Ding überhaupt, von Schulze 
(Bd. 2 S. 2) auch als das Ding an sich, das transzendental Reale 
oder der wirkliche Gegenstand einer möglichen Vorstellung be- 
zeichnet. Wie weit eine Erkenntnis dieses Realen möglich ist, be- 
urteilt Schulze, zumal infolge der fortschreitenden Auseinander- 
setzung mit Kant, ziemlich skeptisch. Immerhin suchen beide in 
der Analyse der einzelnen ontologischen Grundbegriffe überall 
nach einem realen Gehalt und widersprechen so insbesondere 
Kants Lehre von den Anschauungsformen, indem sie an Raum 
und Zeit neben der subjektiven eine objektive Seite anerkennen 
(Reinhard § 109-10; Schulze Bd. 2 S. 32—77). 

Dies Fortwirken des Realismus darf nicht übersehen werden, 
obwohl er damals keine sehr eindrucksvolle Vertretung gefunden 
hat. Auch er gehört zu den Gedankenbildungen, die in der fol- 
genden Zeit sich auf einer höheren Stufe verwirklichten, und zwar 
vor allem bei Herbart, dem Nachfolger Schulzes auf dem Göt- 
tinger Lehrstuhl. Übrigens besteht abermals kein nachweisbarer 
Zusammenhang zwischen dem älteren und jüngeren Denker. Aber 
jedenfalls der Ansatz zu dieser Gedankenbildung war in der spä- 
ten Aufklärung vorhanden 1 ). Herbart selber muß mehr an Wolff 
angeknüpft werden, und zwar durch seinen Großvater, den Rek- 

1) Über Schulzes Einwirkung auf Schopenhauer vgl. mein Buch »Kant 
als Metaphysiker*, S. 537 f. 



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— 339 — 

tor des Gymnasiums in Oldenburg, der in dem berühmten Streite 
für ihn Partei nahm (vgl. oben S. 245 Annu). Bei Wolff fehlte 
der realistische Ansatz ja keineswegs« 

So sind es, drei Gedankenkreise, die sich in der Bearbeitung 
der philosophischen Grundfrage während der späten Aufklärung 
herausgestalten, und in denen die großen Bewegungen der folgen- 
den Zeit vorgebildet sind. Sie heben sich auch geographisch, nach 
ihrer Verteilung auf die deutschen Stämme, deutlich voneinander 
ab. Der eine hat seinen Schwerpunkt in Nordostdeutschland, in 
Königsberg, Bützow und Kiel wird an ihm durch Kant und Te- 
tens gearbeitet, Lambert gliedert sich durch seine Übersiedlung 
nach Berlin (1764) diesem Bereiche ein. Hier steht die Methoden- 
frage im Vordergrunde und dabei das Verhältnis von begrifflicher 
Notwendigkeit und erfahrungsmäßigem Gehalt Es ist die auf Kants 
Kritizismus hinlaufende Bewegung, der ihre Fragen im Siune des 
sog. subjektiven Idealismus löst. Der zweite Gedankenkreis ent- 
faltet sich in Schwaben, besonders durch Ploucquet, etwas vorbe- 
reitet durch Bilfinger und Ganz. Ploucquets Nachdenken gilt dem 
Gehalt und nicht der Methode der Metaphysik, und er drängt 
die Auffassung nach der Seite des sog. objektiven Idealismus, der 
sich dann in Schelling und Hegel fortsetzt. Und endlich als drit- 
ter Kreis der Realismus; er ist an die Universitäten Wittenberg. 
Helmstedt und Göttingen gebunden, also am meisten in Nord- 
westdeutschland vertreten, wie er in der nächsten Generation seine 
eindrucksvollste Darstellung durch den Oldenburger Herbart er- 
halten sollte. 

So waren die Ansätze fast zu allem vorhanden, aber sie ent- 
falteten sich noch nicht zur Blüte. Was hinderte sie daran? Die 
genialen Begabungen traten erst in der nächsten Generation auf; 
immerhin war Kant auch jetzt schon tätig. Und so gewiß das 
Genie die notwendige Voraussetzung der kommenden Blüte war, 
so müssen sich philosophiegeschichtlich doch noch bestimmte Be- 
dingungen aufweisen lassen, unter denen es wirkte. Und unter 
ihnen scheint es hauptsächlich eine gewesen zu sein, die der spä- 
ten Aufklärung fehlte und deren vor allem auch durch sie selbst 
bewirktes Eintreten es den großen Geistern ermöglichte, die Hürde 
zu übersteigen, die dem Gedankenvormarsch der Aufklärung eine 
Schranke setzte. Es ist die Einwirkung des platonischen Geistes 
und damit die Erneuerung des platonischen Ideenbegriffs. 

Piaton war der Zeit auf verschiedenen Wegen nahe gebracht, 



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— 340 — 

der echte Piaton, nicht das Zerrbild der Vergangenheit. Aber erst 
jetzt zündeten seine Gedanken, während sich die Schulphilosophie 
bisher durch das ganze 17. und 18. Jahrhundert von dem aristote- 
lischen Erbe genährt hatte. Der Piatonismus 'ist die Philosophie 
der großen Wendezeiten. Wie er selbst an einer Wendezeit ent- 
standen war, hat er immer solche heraufgeführt (Spätantike, .Re- 
naissance). So auch jetzt Was man suchte, aber mit den alten, 
aristotelisch -scholastischen Denkmitteln nicht erreichen konnte, 
wurde gewonnen, als man den Ideenbegriff in seinem echten, pla- 
tonischen Sinne wieder entdeckte. Kant gab mit seiner Hilfe in 
der Dissertation von 1770 seinem Denken eine neue Wendung, die 
ihn dann in gerader Verlängerung zu seinem kritischen Werke 
führte. Seine Nachfolger, Fichte und Schelling ebenso wie Hegel 
und Schopenhauer, stellten ihn in die Mitte ihrer Gedankenbildung. 
Und auch Herbart gewann seine gesicherte Realität, indem er an 
der Hand des Ideenbegriffs durch die Widersprüche der Erschei- 
nung hindurchdrang. 

Worin lag die Zauberkraft dieses ^Begriffs, durch die er sol- 
ches wirken konnte? Er ist im Unterschiede zu der formallogischen 
Denkbestimmung, die die Schulphilosophie allein kannte, der das 
Sein von außen gegeben werden mußte, vielmehr eine solche, die 
das gemeinte Sein unmittelbar mit umschließt. In der Idee fallen 
nicht, wie bisher, Denken und Sein, Begriff und Anschauung aus- 
einander, sondern beide sind eins. Damit wird die Einheit und 
der Zusammenhang, die das Denken der Aufklärung besonders 
seit Wolff im Unterschiede zu dem des 17. Jahrhunderts suchte, 
noch in einem höheren Sinne gewonnen, nicht nur als der Einzel- 
zusammenhang nach den Regeln der formalen Logik, sondern als 
Ganzheitszusammenhang, wobei alles Einzelne aus dem Ganzen 
bestimmt ist Erst die Idee erschließt die wahre Einheit und da- 
mit den wahren Zusammenhang, die übergreifende Einheit, die 
alles Einzelne in sich befaßt und zugleich selber jedem Einzelnen 
einwohnt. Und diese höhere Einheit wurde jetzt, als die Schul- 
philosophie an die Selbstdenker überging, in der Erörterung der 
philosophischen Grundfrage erstrebt, und zwar nach verschiedenen 
Richtungen. Daher ging der Folgezeit die platonische Idee in ver- 
schiedenen Gestalten auf. Es war der Reichtum des platonischen 
Geistes, der es ermöglichte, so Verschiedenes an ihn anzuknüpfen. 

In drei Gestalten stellt, sich die Idee dem Denken der Zeit 
dar, entsprechend den drei bezeichneten Richtungen, alle drei bei 



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— 341 — 

Piaton angelegt. Sie hängen aber alle drei miteinander zusam- 
men und lassen sich ineinander überfähren, so daß trotz dieser Ab- 
wandlungen die Einheit der deutschen Philosophie gewahrt bleibt. 
Die Idee ist Vernunftbegriff und bietet dem Erkennen ein letztes 
Einheitsziel, in dem seine sonst getrennten Bestimmungen zusam- 
menlaufen und sich vereinigen. In dieser Gestalt wirkte sie vor- 
nehmlich bei Kant. Und die Idee ist geistiger Gehalt und stellt 
sich in der Mannigfaltigkeit geistiger Gestalten als deren Wesen 
dar. So wirkte sie bei Hegel und auch bei Schelling. Endlich ist 
die Idee letzte Wirklichkeit, die das Denken erreicht, wenn es die 
Widersprüche der Erscheinung durchdringt. So wirkte sie bei 
Herbart und zum Teil bei Schopenhauer. 

Mit dieser Hinwendung zum platonischen Geiste begann ein 
neuer Abschnitt in der Geschichte der deutschen Philosophie, und 
es endete damit die deutsche Schulphilosophie, die so, wie sie das 
17. und 18. Jahrhundert beherrscht hatte, nicht wieder ersteben 
sollte, sondern von einer Mannigfaltigkeit eigenbestimmter Rich- 
tungen abgelöst wurde. 



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NAMENVERZEICHNIS. 

(Hauptstellen in Schrägdruck.) 



Abegg 109. 

Abel 299. 

Aepinus 111. 

Alberti 28-26, 78. 

d'Alembert 821. 

Aisted 28, 69, 108. 

Althaus 8, 25. 

Aristoteles 81, 86, 42, 44, 47, 60, 68, 
88, 02, 96, 98, 101 108, 100, 117 
bis 120, 151, 162, 155, 156, 169, 
197, 199, 202, 211, 219, 229, 819, 
825,84p. 

Arndt 18, 64, 268. 

Augustin 104. 

Bacon 41, 67, 77, 117, 266, 267, 803. 
Baumeister 125, 205, 219-220, 280, 

295. 
Baumgarten, Alex. Gottlieb 5, 208, 

204, 220-223, 226-229, 282-284. 
— , Christoph Friedrieh 206. 
Bayle 65, 270. 
Beattie 271. 
Bekker 71. 
Berger 69. 

Berkeley 270, 296, 800. 
Bernd 125. 
Berthold 108. 
Bessarion 82. 
Bilfinger 150, 176, 184-185, 206, 208, 

214—216, 218, 224, 289, 889. 
Bodin 17, 26. 
Boeder 71. 
Böhm 207, 225-226, 296, 802. 



Böhme 59. 

Bök 299. 

Bonnet 271, 829. 

Bontekoe 6. 

Brahe 70. 

Brand 108-109. 

Brocke« 179, 266, 279. 

Brucker 284, 800, 801, 804, 815. 

Brunner 109. 

Bück 209, 297. 

Budde 2, 68, 63—75, 79—88, 94, 97, 
99, 107, 111, 116, 117, 120, 122, 
128, 186, 142, 148, 150, 166, 160, 
198, 202, 204, 206, 206, 209, 282, 
288, 242—248, 265, 284, 804, 820. 

Buffon 271. 

Bung 116. 

Burkhäuser 211, 280, 802. 

Caloy 42, 117, 187. 

Campanella 57, 67, 117. 

Can« 110, 208, 223-225, 389. 

Cardanus 67, 117. 

Christiani 209, 297. 

Clauberg 99, 100. 

Clodius 298. 

Coing 208-204. 

Collier 270, 298. 

Combach 81. 

Oondillac 271. 

Condorcet 821. 

Coming 71. 

Couplet 177. 

Cramer 187. 



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— 348 



Ton Creus 226. 

Crusius 2, 4, 206, 206, 208, 234, 248, 
249, 252, 254—264, 291-298 öf- 
ters, 804, 806, 807, 809,818-814, 
828-824, 829-880, 887, 888. 

Dalbam 808. 

Darjes 5, 206, 291, 294, 295, 298, 
304-306, 807, 811. 

Demokrit 67, 819. 

Descartes 12, 19, 24, 80, 82, 85, 89, 
46, 52, 56, 58, 59, 62, 67, 68, 76, 
77, 84, 85, 92, 99-101, 104, 105, 
109, 118, 120, 126, 129, 140, 145, 
148-152, 159-161, 170, 187, 196, 
201, 202, 216, 229, 237, 242, 244, 
267, 275, 806, 316, 818, 325, 384. 

Desgabets 100. 

Diderot 270. 

Diogenes Laertius 67. 

Dommerich 207. 

Donat 206. 

Dreier 118-120, 187. 

Duhamel 99—101. 

Duising 109. 

Eberhard 205, 220, 282-284, 287 

bis 289. 
von Eberstein 206, 207. 
Ehlers 299. 
Eifler 117. 
Empedokles 59. 
Epikur 81, 48-44, 67, 101. 
Erasmus 81. 
Eschenbach 298. 
Eschenburg 8021 
Euler 818, 820. 

Peder 290-292, 302, 306-307, 311. 

Feist 28. 

Ferner 296-297. 

Ferguson 270, 271, 296. 

Fichte 90, 168-171, 209, 266, 298, 

323,840. 
Fludd 59. 
Forme? 229, 821. 
Francke 8, 18, 50, 51, 64, 71, 75. 
Freyberg 295. 



Friedrich der Große 195, 229, 302 

bis 309, 820-822. 
Frobesius 207, 296. 

Galen 86. 

Galilei 67. 

Garve 294, 295. 

Gassendi 84, 92, 99. 

Gautier 108. 

Geilfus 42. 

Geliert 4, 279, 293-294. 

Genteke 116-117, 210. 

de Gerard 27-28, 36. 

Gerhard 64. 

Gesner 290. 

Geulincx 121. 

Gibbon 285. 

Goethe 58, 201, 266, 822, 

Gottsched 4, 120-121, 125, 182, 184, 

204, 210-218, 245, 292. 
Gracian 27-28, 36, 49, 176, 280. 
Grebenitz 42. 
Gregorovius 120. 
de Groot 8, 22-25, 46, 67, 71, 74, 96, 

121, 127, 197. 
Gryphius 125, 141. 
Gundling 5, 31, 61—63, 120, 186, 

289. 
Gutke 42, 62. 

Haller 290. 

Hamberger 126. 

Händel 279. 

Hanoy 182, 199. 

Hartley 271. 

Hasse 295. 

Hauser 210-211, 280. 

Haydn 279. 

Hebenstreit 104, 111, 126, 127, 804. 

Hedio 118. 

Hegel 147, 200, 224, 265, 268, 828, 

825, 882, 888, 886, 839, 340, 341. 
Heider 25—26. 
Helmont 67. 
Helvetius 270, 271, 280. 
Hennings 294. 
Herbart, Joh. Friedrich 245, 274, 292, 

338-839, 340, 841. 



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— 344 



Herbart, Job. Michael 245, 274, 888 

bis 889. 
Herder 266, 295. 
Heamann 290. 
Heydenreich 293. 
Heyne 285, 292. 
Hippokrates 383. 
Hobbes 26, 67. 
Hochstetter 110. 
Hoffmann, Adolf Friedrieb 288-284, 

245—254, 256-259, 262-268, 809 
— f Friedrich 69. 
Holbacb 271. 
Hollmann 205-207, 290, 291, 292, 

295. 
Home 270, 271. 
Huber 33, 81. 
Harne 270, 271, 828. 
Hutcheson 270. 



Ickstatt 210. 

Jachaeus 102. 
Jakob 289. 

Kabrel 203. 

Kant 1, 3, 32, 147, 152, 154, 162, 
166-170, 174, 196, 197, 200, 201, 
209, 220-222, 282, 240, 246, 250 
bis 255, 261-264, 265, 266, 281, 
288, 293, 294, 296, 297, 802, 806, 
322, 328, 325, 826, 828, 329-332, 
335, 386, 388, 889, 840, 841. 

Keckermann 25, 69, 102, 801. 

Kircher 116. 

Knutzen 208-210. 

Koch, Cornelias Dietrich 110. 

— , Joh. (Coccejas) 7, 16. 

Köhler 817-318. 

Kopernikas 70, 93, 101, 145. 

Kraut 297. 

Kreaschner 206. 

Kahlmann 59. 

Kypke 209, 297. 

Lambert 224, 324—326, 329—332, 

336,339. 
Lange, Joachim 9, 7~> ■ 82 \ 116, 150, 



202, 206, 207, 219, 282, 288, 286 

bis 246, 255, 257. 
Lange, Joh. Christian 115—116, 296. 
de La Rochefoucauld 280. 
Le Grand 99-101. 
Lehmann 112. 

Leibniz 3, 4, 6, 9, 19, 22, 27, 40. 43, 
j 60, 87, 92, 98, 104, 113, 116, 117, 
I 121, 125, 127-145 öfters, 148 bis 
| 168, 159 163, 168-170, 180, 202, 
I 282, 285-287, 248, 275, 293, 298, 

302, 807-311, 316, 317-319, 321, 

322, 324, 328, 834, 385. 
Lessing 36, 265. 
Lipsiu8 26, 71. 
Locke 31-82, 41-42, 62, 62-68, 67, 

72, 74, 84-87, 117, 121, 246, 267, 

270, 802, 803, 309, 316, 318, 325, 

327, 828, 331. 
Lossius 294—295. 
Lotze 292. 
Ludewig 289. 
Ludovici 118, 150, 204, 205, 288 bis 

245 öfters, 292-293. 
Lullus 67. 
Luther 13, 50, 52, 80. 

Maaß 289. 

Macchiavelli 26, 67. 

Mackenzie 81. 

Malebrancbe 100, 117, 126, 129, 271, 

335—336. 
Mangold 280. 
Marquardt 206. 
Martini 186. 

Maupertuis 270, 820, 321. 
May 115. 
Mayr 229. 
Meier, Georg 42. 
— , Georg Friedrich 203, 220, 226 

bis 228, 229, 282-284, 287, 802, 

318. 
Meiners 276, 285-286, 292, 300, 302. 
Melanchthon 30. 
Mencke 113, 128. 
Mendelssohn 17, 322. 
Montaigne 17. 
Montesquieu 270, 271. 



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— 345 — 



More 60-60. 

Müller, August Friedrich 114, 204, 

249, 260, 268. 
— , Gottfried Polykarp 118-114 
— , Jakob Friedrich 207. 
— , Johann Jakob 127. 
y. Mfinchhausen 6, 289—290. 

Neumann 126, 128, 140. 

Newton 92, 148, 146, 178, 264, 808, 

820, 821. 
Noßl 177. 

Oetinger 888, 886. 
Otho 108. 

Papin 108. 

Paracelsus 47, 69, 67. 

Pascal 267. 

Patritius 67. 

Pereyra 141. 

Petermann 118. 

Petzold 298. 

Piccart 62. 

Piderit 208. 

Platner 4, 288, 294, 307-312, 818. 

Piaton 81, 108-104, 107, 174, 288, 

296, 319, 339—341. 
Ploucquet 206, 299, 818, 822, 332 bis 

336, 889. 
Poiret 21, 42, 82, 64, 76-80. 
Pols 206, 294. 
Posewitz 228. 
Posner 118. 
Potamon 67. 
Pufendorf 8, 22-26, 67, 71, 74, 96, 

121, 127-128, 176, 197, 224. 
Pythagoras 66-67, 116. 

Habe 119. 

Ramus 18, 29-81, 67, 117, 277. 

Rast 121, 208. 

Ratke 148. 

Realis de Vienna 67. 

Reid 271. 

Reinbeck 246. 

Reinhard 296-296. 297, 336—339. 

Reinhold 297. 



Reusen 206, 219, 294. 

Rhode 118-119. 

Robinet 829. 

Roesler 110. 

Roeßer 802 

Roth 66-66. 

Rousseau 270, 291. 

Rüdiger 8, 9, 11, 12, 68, 82—98, 112, 
117, 120, 122, 128, 186, 142, 160, 
198, 202, 204, 219, 282, 283, 244, 
246, 249, 260, 266, 264, 278, 807. 

Rudrauff 116, 226. 

Scharf 70, 141, 206. 

Scheibler 102, 164, 166, 186-192, 221. 

Schelling 67, 224, 882, 888, 886, 889, 

840, 841. 
Scherzer 8, 26. 118. 
Schüler 266. 
Schilling 18. 
Schmid, Christian Friedrich 298, 

296. 
Schmidt, Andreas 110, 111. 
— , Michael Ignatius 802. 
Schneider 99, 107. 
Schopenhauer 292, 296, 888, 840, 841. 
Schott 299. 
Schroedter 296. 
Schulz 209. 
Schulze, Gottlob Ernst 292, 296, 297, 

336-339. 
Schweling 109. 
Seneca 87, 48, 61. 
Sennert 67. 
Seydlitz 292. 
Shaftesbury 48, 270, 271. 
Smith 270. 
Sokrates 66. 
Spangenberg 208. 
Spener 18, 64, 268. 
Sperlette 7, 68, 98-107, 188. 
Spinoza 17, 71, 194, 206, 286-242, 

886. 
Stahl 141, 188, 804. 
Stattler 280. 
Steinscher 802. 
Stiebritz 203, 225. 
Stiefel 69. 



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— 846 



Stoa 43-44, 59, 66, 96, 178, 197, 286. : 

Stolle 82, 112. | 

Storchenau 280. 

Strähler 203, 284-236, 24a 

Strimes 42. 

Suarez 102-104, 106, 169, 189, 192. 

Suckow 291. 

Salzer 802, 321. 

Swedenborg 333. 

Syrbius 243. 

Telesius 57. 

Teteas 298-299, 800, 326—329, 380 
bis 332, 333, 389. 

Thaer 182. 

That 208. 

Thegen 120. 

Theophrast 47. 

Thomas. Christian 1, 8, 4, 6, 6, 8, 9, 
11-13, 18, 19-61, 61—121 Öfters, 
122, 124, 136, 138, 143, 148, 160, 
153, 156, 165, 166, 172, 173, 193, 
200-202, 206, 207, 216, 230, 231, 
249. 250, 258, 262, 2C8-284 öfters, 
267, 289-290, 303, 308, 810-812, 
818-820, 324, 328,836. 

— , Jakob 3, 4, 22-26, 81-32, 40, 
68—69, 113, 116. 

— von Aquino 8, 242. 

Thummig 165, 184, 191, 196, 198, 208, 
212—214, 215-218, 221, 246. 

Tiedemann 299 801, 815, 319. 

Timpler 13, 69-70, 94, 108, 106, 159, 
172, 221, 801. 

Tindal 270. 

Treuer 110-111. | 

Treuner 111, 127. ! 



Tschirnhaas 9, 76, 116, 117, 120, 126 
bis 180, 189—141, 160, 152, 161, 
246. 

Ulrich 294. 
Unzerin 228—229. 

Valandas 42. 

Valla 67. 

Veitheim 25, 111, 804. 

Vires 67. 

Voltaire 270, 271, 286, 821. 

Walen 89, 112, 206, 209, 294. 

Waldin 204. 

Walser 303. 

Weber, Andreas 210, 290. 

Waigel, Erhard 111, 116-116, 126, 
127, 129. 

— , Valentin 59. 

Weise 27—28, 36, 49, 115—116, 148. 

Weiß 303. 

Wichelmann 118. 

Wideburg 297. 

Wieland 265, 266, 279. 

Winckelmann 286. 

Wolff, Christian 1, 4, 6, 9, 12. 18, 19, 
61, 68, 66-69, 76, 89, 96, 108, 112, 
121, 122—199, 199-264 öfters, 266 
bis 284 öfters, 287—904 öfters, 
806, 807, 809, 811, 812-826 öfters, 
827, 829-330, 883, 886, 886, 839, 
840. 

Wandt, Karl Kasimir 801. 

Zallinger 303. 
Zeidler 118. 



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